Томас Клири
Японское искусство войны: постижение стратегии

СОДЕРЖАНИЕ

ВСТУПЛЕНИЕ
Непостижимый Восток: мистификация и искусство войны. Бусидо и поведение японцев.

1. ВОЕННАЯ ИСТОРИЯ ЯПОНИИ
Завоевание, внутренние войны, воинственность и формирование самурайского сословия.

2. ДЗЭН В ИСТОРИИ ЯПОНИИ
Дзэн в японской политике, политика в японском дзэн-буддизме.

3. БУСИДО И БОЕВЫЕ ИСКУССТВА
Характер профессионального воина. Коммерциализация боевых искусств. Организация тренировки воина. Дзэнская психология в практическом применении. Защита и неуязвимость. Время и успех. Вступление на Путь.

4. ПУТЬ ДЗЭНСКОГО ВОИНА
Теория и практика. Искусство и зрелость. Фиксация и свобода. Буддизм и повседневная жизнь. Искусственный дзэн. Владение собой. Трасцендентальная этика. Жизнь воина. Надменность и отчаяние. Понимание и время. Сознание и действие.

5. СТРАТЕГИЯ САМУРАЯ
Этика войны. Первый момент. Энергия, чувство и настроение. Стратегия в социальных и профессиональных взаимотношениях. Проявление и намерение. Средства. Стратегическая таинственность. Гибкость в бусидо. Первый удар, второй удар. Разоружение противника. Наука побеждать.

6. ТРИДЦАТЬ ШЕСТЬ СТРАТАГЕМ
Классические основы искусства противоборства. Истоки искусства войны.

7. БУСИДО И ХРИСТИАНСТВО: ДВА ТИПА МОРАЛИ
Дзэн, общество и нравственность. Псевдохристианский империализм и японская ксенофобия

8. КРИЗИС ДЗЭН?
Невежество и ложный след. Искусственный эзотеризм. Отличие бусидо от буддизма. Взаимоотношения с синто. Воинственность в японском обществе и психологии японцев.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ВСТУПЛЕНИЕ

Используй гнев, чтобы вызвать в рядах врага беспорядок; изобрази смирение, чтобы сделать его высокомерным.
Утоми его быстрым передвижением; заставь его разделить силы.
Атакуй, когда он не подготовлен; передвигайся, когда он того не ожидает.
Будь неуловимым, вплоть до бесформенности;
Будь неведомым, вплоть до беззвучности;
Так сможешь стать властителем судьбы врага.

Сунь-цзы "Искусство войны"

Во время одного очередного кризиса в торговых отношениях между США и Японией известный критик пожаловался члену Конгресса на японский подход к международным делам. Критик утверждал, что, заявляя о том, что ее неправильно понимают, Япония не предпринимает ничего для того, чтобы ее поняли. Конгрессмен лишь иронично улыбнулся в ответ: "В этом вся Япония!"

О непостижимом и загадочном Востоке слышал, наверное, каждый. Конечно, можно говорить, что японцы непроницаемы потому, например, что любая восточная культура по природе своей трудна для постижения для иностранцев. Однако, гораздо реже ставится вопрос об изначально намеренном, а потом и подсознательном использовании загадок и мистификаций, составляющих древнее искусство войны.

Все попытки Запада воспользоваться преимуществами японского национального достояния в различных его формах, от экономической мощи до дзэн-буддизма, рушились или сильно искажались этими самыми загадочностью и мистификацией, причем таким образом, что скрытая логика загадочности и мистификации оставалась неведомой. Покрывало таинственности можно опустить для того, чтобы утаить секрет, но главным-то секретом может на поверку оказаться то, что тайна сама по себе есть оружие, искусство войны.

Покров таинственности как раз и является одним из видов искусства войны, пронизывающего политическую, культурную и социальную жизнь японцев. Для тех, кто пытается постичь японское сознание и японскую цивилизацию — а в числе таковых может оказаться любой, кто живет в современном мире — практически нет способа проникнуть в суть военных принципов и военной культуры, не протяжении многих столетий в значительной степени определявших жизнь Японии и продолжающих делать это вплоть до сего дня. Японская цивилизация настолько тесно связана с бусидо, что некоторые черты ее, да и вся ментальность остаются глубоко сокрытыми в потайных пластах человеческой души и коллективного бессознательного всей нации.

Меч является одним из трех главных символов синто, древней японской религии, равно как и одним из символов императорской власти, утвердившейся в Японии после столетий межрасовых и межплеменных войн. Меч стал душой воинов-самураев, в ходе японской истории постепенно расширивших свое влияние за пределы отдельных областей и провинций и превратившихся в ведущую политическую силу Японии на восемь столетий.

Даже в социальной и культурной сферах жизни сегодняшней Японии просматривается неизгладимый след самурайского бусидо, Пути воина. Это касается не только образования и изящных искусств, но и характерных особенностей и стереотипов поведения, формирующих специфику политических, профессиональных и личных взаимотношений. Такие хорошо известные черты, как скрытность и осторожность в официальном поведении, равно как и внешнее смирение при внутреннем высокомерии, глубоко укоренены в древних стратегиях традиционного японского искусства войны.Таким образом, чтобы по-настоящему понять Японию и японцев, необходимо постичь культуру стратегии, выкованную японским искусством войны.

ВОЕННАЯ ИСТОРИЯ ЯПОНИИ

Легенды о происхождении императорского дома Японии повествуют о двух этапах завоевания. Первый ознаменовался захватом и уничтожением японцами других народов, населявших острова, которым в будущем суждено будет стать Японскими. На втором этапе, который частично наслаивался на первый, шла борьба уже между японскими кланами, в ходе которой одни взяли верх над другими.

С ростом численности японцев и расширением территории их обитания, они подчиняли или истребляли небольшие народы, а также сражались друг с другом. Своим появлением в качестве нации японцы обязаны нескольким волнам эмиграции из Северной Азии. Первые волны ее, как с самого Корейского полуострова, так и через него, относятся еще к доисторическим временам. Китайская и корейская культура и производственные технологии сыграли огромную роль в становлении японской нации в доисторические времена, а уже во времена исторические миграция продолжилась, подталкиваемая войнами, завоеваниями и строительством империи, обогащавшими и возвышавшими ведущие японские кланы.

К четвертому столетию христианской эры десятки японских племенных образований группировались вокруг могущественных кланов шаманов, охотников и воинов, ремесленников и земледельцев. С ростом числа племен возросшая взаимная конкуренция, а также возобновившаяся миграция с материка привели к возникновению мощного альянса кланов, стремившихся положить конец беспрестанным войнам и образовать единое государство по китайской модели. Устранив ряд непосредственных соперников на пути к власти, входившие в союз кланы посадили представителей клана свяшеннослужителей-жрецов на трон и утвердили иерархию племенной знати, дабы вожди племен и правители неболших государств могли найти каждый свое место в предполагаемой системе единого правления. Затем мифология древних племен была сведена воедино и отредактирована так, чтобы отражать политическую иерархию кланов под властью императорского дома.

Однако, новая централизованная власть была не в силах утвердить абсолютное господство над всеми кланами Японии, особенно над теми, что находились в отдаленных районах страны. Официальный документ, изданный спустя более века после образования империи фиксирует ограниченный характер центральной власти и продолжающееся противостояние и борьбу между различными территориями. Императорский двор, следуя устоявшейся традиции обучения воинской элиты внутри кланов, не монополизировал власть над армией, и потому сильные кланы смогли сохранить значительную степень независимости.

После того, как в VIII столетии столицей страны стал Хэйан, древний город Киото, постепенное разделение элиты на придворную образованную аристократию и аристократию военную ускорилось. Семьи, игравшие ведущую роль во влиятельных кланах и владевшие обширными земельными поместьями, собирались в столице и покровительствовали развитию изящной и романтической городской культуры. Тем временем, жившие на окраинах страны воинские дома продолжали расширять границы своих земель, а ведущие воинские семьи в провинциях управляли поместьями находившейся в столице знати и поддерживали в них порядок.

После исчезновения иноплеменных обитателей островов и установления имперского государства с централизованной бюрократией, представители военной элиты Японии сохраняли свое значение в обществе; они занимали посты губернаторов провинций и управляющих землями и слугами заместо наслаждавшихся столичной жизнью землевладельцев. Они же по-прежнему составляли военную опору власти аристократии в целом, равно как и различных территорий и кланов.

Однако, даже после формирования социальной и культурной иерархии императорского клана и его сильных союзников вооруженные конфликты в стране продолжались, причем содержание и движущие причины их стали куда более сложными. Особенно способствовали межклановым войнам взаимные территориальные претензии, явившиеся следствием распространенной среди высших слоев общества практики полигамии, и традиционное социальное неравенство права наследования.

В конце концов, императорская семья попала в зависимость от богатейшего клана Фудзивара, поставлявшего первых жен японским императорам. Сама императорская семья тоже делилась по линиям поколений, причет до такой степени, что удалившиеся от дел императоры, уходившие в буддийское отшельничество, зачастую пользовались в местах своего уединения властью большей, чем их преемники, сидевшие на троне. Благодаря обширным связям с представителями знати всех рангов, некоторые буддийские монастыри также стали влиятельными держателями земли и являли собой "государство в государстве", со своими поместьями, слугами, производством, монетными учреждениями, управлением и вооруженными силами.

Внутренне рассредоточение власти и отсутствие сильной централизующей составляющей усиливало столкновение региональных интересов, которое достигло своего апогея в X-XI столетиях. Провинциальные воинские элиты требовали все большей и большей части доходов с земель, отнимая тем самым у столичной аристократии — номинального владельца земель — все больше власти и богатства. Подобная политическая ситуация также способствовала росту соперничества между военными кланами.

К 1100 году большая часть Японии за окрестностями Хэйана/Киото находилась под контролем местных военных семей, и следующее столетие стало свидетелем практически непрекращающихся гражданских войн. В 1185 году самый могущественный военный клан установил централизованное военное правительство — первый из трех сегунатов, которым в грядущих столетиях предстояло определять политическую, социальную и культурную жизнь Японии.

Присутствие в японской истории сильного военного начала, несомненно, привнесло во многие важные составляющие японской мысли и общественной жизни, далеко выходящие за изначальный контекст искусства войны, определенные черты, характерные для военного сословия. Сотни лет самураи были не только властителями политических судеб нации, но и считались главой гордостью национального самосознания. Воинские мораль и дух оказывали на общество такое же мощное влияние, как и реальная власть воинов.

В течение нескольких столетий после того, как из Китая в Японию пришла великая культура танской династии, усилившая национальные амбиции японцев, императорский двор и придворная аристократия, владевшая огромными земельными поместьями по всей стране, вели роскошную жизнь в пределах Киото и его ближайших окрестностей. Тем временем, управлявшие землями и поддерживавшие в них порядок представители местных воинских элит год от года требовали все большей компенсации за службу, в результате чего за прошедшие столетия значительная часть доходов с земли, да и прав на саму землю, перешла в руки самураев. К конце XII столетия была официальна признана центральная ставка сёгуна — верховного полководца. Так возникло новое правительство со своей столицей в восточной Японии.

В XIII веке новые военные властители Японии опять обратили свой взор на Китай. Теперь их внимание привлекли дзэн-буддизм и неоконфуцианство, к тому времени уже прочно утвердившиеся в Поднебесной в качестве ведущих направлений мысли. И центральная, и местные военные власти покровительствовали прибывавшим из Китая дзэнским наставникам, как японским паломникам, возвращавшимся на родину после изучения религии в Китае, так и китайским иммигрантам, искавшим спасения от монгольских захватчиков. Покровительство это ознаменовала собой начало новой эпохи в жизни японской цивилизации, эпохи, при которой лидерство и в политической, и в культурной жизни вместо старой аристократии захватили самураи. В течение последующих столетий они всячески поддерживали идеи дзэн-буддизма и неоконфуцианства, чем оказали неизгладимое влияние на развитие бусидо и японской этики.

В конце XIII века монгольские правители Китая дважды пытались вторгнуться в Японию. Моментально позабыв о внутренних распрях, воины Японии отразили нападение монгольского флота. Вторая же экспедиция монголов стала жертвой сильнейшего урагана, камикадзэ, "божественного ветра", который, по поверьям, защитил священную землю Ямато. События эти оставили глубокий след в душах самураев, но и подорвали военный порядок в стране. Как и в древней, еще племенной, Японии, в Японии феодальной традиционной наградой за победу являлась захваченная земля; но поражение монголов не принесло никаких территорий, которыми можно было бы вознаградить за службу воинов.

В результате, возникшее недовольство усилило существовавшие внутри военной феодальной машины трения, что в конце концов привело к крушению правящей династии сёгунов в XIV столетии. Ее место занял новый сёгунат, который в императорской столице Киото провозгласил другой военный клан и его союзники. Второй сёгунат так и не достиг той степени политического и военного могущества, которое имел в период своего расцвета его предшественник, зато он пошел гораздо дальше первого в практике покровительства дзэн-буддизму и связанным с ним изящным искусствам. По настоянию одного из ведущих дзэнских наставников, сёгуны Киото восстановили контакты с Китаем.

Однако, политическая раздробленность, характерная для той эпохи, по-прежнему сеяла семена раздоров между местными правителями. Слабость землевладельцев и растушие амбиции вассалов постоянно разжигали войны между самураями различных рангов. Последняя треть XV века и практически весь век XVI наблюдали непрекращавшуюся гражданскую войну. Японские историки говорят о перипетиях той эпохи гэ коку дзё, "низшие превосходят высших", поскольку древние воинские дома и альянсы военных кланов подвергались ожесточенным нападкам и свергались более "голодными" самураями, занимавшими низшие ступени иерархии.

Несмотря на бесконечные смуты этого времени, получившего название эпохи Воюющих царств, отдельные даймё брали на себя инициативу ведения внешней торговли. За столетия войн и правления самураев Япония разработала лучшую, как считалось, в Азии технологию производства мечей и в огромных количествах экспортировала великолепные стальные лезвия в минский Китай, в котором тоже полыхал огонь внутренней войны. Японские грабители и пираты (вако) пользовались дурной славой у жителей побережья Китая и Юго-Восточной Азии, где вдоль важнейших торговых маршрутов были основаны японские колонии.

Европейцы впервые появились в Японии к концу эпохи Воюющих царств, когда и многие западные страны, и Япония находились в предверии нового этапа своей истории. Могущественный военачальник Ода Нобунага вскоре разглядел политические и военные преимущества, которые ему сулит приветливое отношение к христианству и западным технологиям. В ходе безжалостной борьбы с противниками, в том числе и богатыми и сильными буддийскими школами Тэндай, Синсю и Нитирэна, Ода Нобунага в конце XVI века объединил большую часть раздробленной Японии.

После гибели Нобунага от рук одного из прежних союзников его дело продолжил Тоётоми Хидэёси, который взял под свой контроль земли Ода и попытался расширить сферу своего влияния. Получив от европейев определенное количество оружия, Хидэёси дистанцировался от них и начал проводить собственную политику за овладение страной. Сосредоточив в своих руках, достаточную, как он полагал, для достижения его целей власть, Хидэёси попытался захватить Филиппины и Корею. Однако предприятие его закончилось полным фиаско, и его политический и военный преемник Токугава Иэясу полностью отказался от колониальной политики, равно как и от западной культуры, практически отвергнув весь спектр европейских религиозных, социальных, технических, политических и экономических идей и практик.

Изоляционистской политике, инициированной Токугава Иэясу, суждено было продолжаться два с половиной столетия и возыметь глубокий эффект на развитие страны на всех уровнях, от внутренней социальной структуры до внешних отношений. Если бы, начиная с XVI века Японию проводила открытую политику во взаимотношениях с Западом, облик не только самой Японии, но и всей Восточной Азии был бы совершенно иным. Если же говорить о военной истории, то привлеки Хидэёси на службу европейских наемников и сотрудничай он активнее с европейскими поселенцами, его азиатская экспансия могла бы пойти куда успешнее. По-видимому, главной причиной, воспрепятствовавшей превращению Японии в крупнейшую колониальную державу Азии за два столетия до появления там европецев, явилась внутренняя раздробленность страны.

Япония, имеющая в качестве союзника одну или более европейских держав в период ее объединения Ода Нобунага, Тоётоми Хидэёси и Токугава четыре столетия назад могла бы разговаривать с Азией (да и Европой) на языке совершенно другом, чем тот, что был характерен для изолированной и осталой в техническом отношении страны. Это, в свою очередь, повлияло бы и на развитие Московского государства в XV-XVI веках, коренным образом изменив лицо Евразии.

Погружение Японии в изоляционизм в начале XVII столетия видимо не было обусловлено только островным положением страны, отсуствием прозорливости у ее лидеров или неудачей авантюрных предприятий в Азии. Японцы не были уверены в том, что смогут сдержать экспансию западных держав, которые, считали они, домогаются японских земель и богатств. По-видимому, они пребывали в уверенности, что правители страны стоят перед перспективой прямого столкновения с Западом, равно как и перед возможностью начала борьбы за добычу между западными странами на территории самой Японии.

Со стратегической точки зрения, воины Японии могли бы попытаться защитить страну, вытеснив европейских союзников главным образом в Китай и другие страны Восточной Азии, но, скорее всего, европейцы хотели находиться повсюду, что должно было показаться Токугава неприемлемым.

Вышла Япония из изоляции спустя двести пятьдесят лет, под упорным давлением американцев, которые хотели торговать и недвусмысленно заявили о готовности добиться своего при помощи пушек. После недолгого "медового месяца" в отношениях с цивилизацией Запада, временем нищеты для большинства японцев и, в связи с приспосабливанием статичной социальной структуры к новым условиям, открывшихся возможностей для некоторых, военные вновь прибрали к рукам контроль на политикой Японии и вновь, как и Хидэёси за три столетия до них, начали подражать западному империализму.

Во время войны с Китаем в 1894-95 годах Япония оккупировала Тайвань, Пескадорские острова и полуостров Ляодун в Маньчжурии. Это вызвало недовольство западных держав, которые, объединившись, заставили японцев вернуть Ляодун. Десятилетия спустя, перед началом Второй Мировой войны, японские ораторы и политические пафлетисты все еще негодовали от злобы по поводу нанесенного оскорбления. Они чувствовали, что Японию произвольно выключили из "современной жизни", которую сам же Запад и навязывает и которая в то время, на уровне международной политики, очевидно подразумевала борьбу за власть над старой Азией.

В 1902 году Япония заключила союз с Англией, повысивший ее престиж в глазах Запада. Еще более увеличился он после того, как в войне 1904-05 годов Япония нанесла поражение России. Одно время Россия вызывала серьезные беспокойства в Западной Европе как соперница за влияние и концессии в Центральной, Южной и Западной Азии, от Турции и Армении до Афганистана, Индии и Тибета.

Порадовавшись тому, что Россия получила пощечину, Запад, безусловно, беспокоился, а не станет ли Япония еще более достойным соперником, если ее военная мощь будет продолжать расти такими темпами. Американский президент Теодор Рузвельт поспешил вмешаться с мирными инициативами, чтобы положить конец русско-японской войне, и Япония получила признание в качестве мировой державы. К 1910 году Япония смогла даже аннексировать Корею.

В 1914 году Япония официально объявила войну Германии и напала на германские концессии в северо-западном Китае. В следующем году Япония предъявила китайскому правительству меморандум из 21 требования, в котором, кроме всего прочего, требовала: передачи ей в пользование земель, прежде находившихся в зоне особого интереса Германии; предоставления ей для колонизации и добычи полезных ископаемых Маньчжурии и Монголии; передачи под контроль японцев главных угольных шахт Китая; запрещения дальнейших уступок земли другим державам; управления военными, коммерческими и финансовыми делами Китая.

Откровенная смелость подобных заявлений сама по себе достаточно красноречиво характеризует ситуацию того времени. Мировые державы воспрепятствовали попытке Японии прибрать к рукам контроль над политикой Китая, но остальные японские требования Китай принял. В 1917 году Япония выдивнула еще более жесткие требования и в 1918 году вырвала второй договор. После окончания Первой Мировой войны Японии, по секретному соглашению с союзниками, были переданы германские концессии на северо-востоке Китая.

По завершении войны японский экспансионизм на время перешел из военной в экономическую и дипломатическую сферы. В 1922 году японские оккупационные войска были изгнаны из Сибири, где они находились с 1918 года. Произошедшее в 1923 году в столичной префектуре землетрясение окончательно опустошило экономику страны, и без того уже серьезно подорванную обильным оттоком денег из национальной промышленности в область импорта. Всеобщая урбанизация жизни, сопровождавшаяся ростом потребительских расходов, усугублялась еще и массовым наплывом в города беззземельных крестьян, которые были не в состоянии платить чрземерную ренту за пользование наделами.

Мировая паника 1929 года и последовавшая за ней Великая Депрессия нанесли по нестабильной Японии сокрушительный удар. Города переполняли безработные жители сельских районов, бежавшие от ужасающей нищеты, а сознание людей разрывалось в виду явного противоречия между традиционными идеалами бережливости и духом потребительства и соперничества, неотъемлемого от вестернизации. Теперь определенные японские политические и военные круги вновь повернулись к экспансионизму, национализму и идеям строгой дисциплины.

Экспансионизм рассматривался как возможность ослабить социальную и экономическую напряженность, вызванную невиданным ростом безработицы. Национализм виделся как лекарство от опьяненного восхищения западными вещами, от того, что уже вызвало серьезные экономические проблемы в рамках сложившейся системы. Национализм в извращенной, псевдо-синтоистской форме использовался и для оправдания японской колониальной экспансии. Суровая дисциплина, в основе своей — гражданская форма милитаризма, иногда подававшаяся в обличье дзэн-буддизма либо дзэнских боевых искусств, призвана была противостоять влиянию западного демократического свободомыслия, считавшегося также в реакционных кругах Японии прямой угрозой социальным и экономическим устоям японского общества.

В 1931 году крайнее крыло японских военных спровоцировало инцидент в Маньчжурии, и "в ответ" на провокацию японская армия быстро оккупировала ее. Отняв Маньчжурию у Китая, Япония провозгласила создание марионеточного государства Маньчжоу-го. Оно стало главным японским форпостом в Азии, видевшейся как Зона Великого Азиатского процветания при лидирующей роли Японии. В 30-е годы Япония продолжала наступление на Китай и окончательно превратилась в полицейское государство для своих граждан и агрессивную колониальную державу для населения других стран.

В конце концов, загнанная в угол попытками США и Великобритании ограничить доступ к важнейшим сырьевым запасам, необходимым для военных нужд, Япония не выдержала и совершила фатальную ошибку, бросив вызов сразу всем своим противникам. Такой же промах, прямо противоречащий классическим принципам искусства войны, оказался гибельным и для союзницы Японии — Германии, которая в то время обладала самым лучшим вооружением в мире и вполне могла захватить практически всю Европу, не напади она столь поспешно на Советский Союз.

После безоговорочной капитуляции странам-союзницам в 1945 году Япония была вынуждена открыть миру тайну своих ужасающих экспериментов с химическим и бактериологическим оружием, проводившихся на территории Маньчжурии, и конституционным образом навсегда отказаться от ведения войны. Одновременно, от своей божественности публично отказался японский император, и была разрушена организационная структура государственной религии синто. Однако, несмотря на все это, Япония сохранила собственные вооруженные силы, а в период войны в Корее под патронажем бывших врагов восстановила свои связанные с созданием вооружений производственные мощности.

Хотя сокрушительное поражение 1945 года разрушило японскую империю и, казалось бы, должно было навсегда покончить с угрозой японского милитаризма, национально-расовые чувства, лежавшие в основе японского военного фанатизма, никоим образом не исчезли. Так, еще в 1960 году из печати вышла книга, заявленная как исследование дзэн-буддизма и синто, но на деле говорившая о японской божественной миссии руководства миром. А на протяжении 1980-х годо японская пресса время от времени поднимала вопрос о том, действительно ли капитулировала Япония и отказался ли на самом деле японский император от своей божественности.

Ныне Япония быстрыми шагами приближается к мировом первенству в технологиях, имеющих военное применение. Решив по какой-то причине, что Япония вечно будет отождествлять собственные интересы с интересами ее теперешних собюзников, Соединенные Штаты в последние годы стали подталкивать Японию к тому, чтобы она вкладывала больше средств в вооружения и тем самым ослабила бы свой экономический потенциал. Если учитывать опасность подобного давления, вполне импонирующего самосознанию японцев, благоразумие подобной политики можно поставить под сомнение, поскольку США могут оказаться в угрожающей зависимости от японских технологий даже в вопросах собственной национальной обороны.

Другие азиатские народы, гораздо раньше в этом столетии испытавшие на себе, что такое японский милитаризм, прекрасно осознают опасность военного возрождения Японии и уже выражали свою озабоченность по поводу проявляемых в диполоматической, экономической, образовательной и военной сферах признаков крайнего национализма. В этом отношении страны Запада, и особенно Соединенные Штаты, кажутся либо слишком самонадеянными, либо слишком наивными, не понимая до конца, что попытки решить экономические проблемы путем усиления роли военной промышленности чреваты угрозами, противостоять которым, как показала история, одной дипломатии будет уже не под силу.

ДЗЭН В ИСТОРИИ ЯПОНИИ

На протяжении большей части японской истории политика и религия тесно переплетались. Дзэн является одной из школ японского буддизма, которая возникла одновременно с упадком придворной аристократии и созданием структуры централизованной власти военной элитой. Это единственная из буддийских школ, к тому времени только-только пришедшая в страну из Китая, что лишь возвысило ее в глазах последователей-самураев.

Первые сёгуны покровительствовали дзэн-буддизму отчасти затем, чтобы совершить определенную "культурную революцию" и тем самым утвердить престиж и легитимность воинов в качестве лидеров гражданского общества. Вот почему дзэн стал неоъемлемо связываться с военным сословием и даже получил название "религии самураев".

Однако, дзэн был не единственной буддийской школой, привлекавшей приверженцев из числа воинов, и естественно, профессиональные воины были ничуть не более искусными последователями религии в сравнении с выходцами из любых других слоев общества. Тем не менее, в японском дзэн-буддизме четко просматриваются черты самурайского влияния; справедливо и обратное — влияние дзэн на военное сословие Японии также было неизгладимым. В конце концов оба этих влияния оказались трудноразделимыми, поскольку и первое, и второе воздействовали на политическую и культурную жизнь нации.

Пришедший в Японию дзэн-буддизм, наряду с собственными учением и практиками, принес с собой и неоконфуцианство. Первые дзэнские наставники стремились с помощью неоконфуцианства, являвшего собой синтез древнего конфуцианского социального идеализма и буддийского мистицизма, посеять в сознании новой военной элиты семена общечеловеческих ценностей.

Поначалу дзэн также породил жадную устремленность к чистой духовности, и попытки военного сословия приспособить дзэн для собственных нужд начались, видимо, лишь спустя несколько поколений. Однако, со времен второго сёгуната уже просматривается четкое различие между дзэн-буддизмом духа и дзэн-буддизмом власти. Лакуна между политизированным институциональным дзэн и дзэн духовным на протяжении средневековья увеличивалась, и ко времени образования третьего сёгуната в начале XVII столетия от последнего уже почти ничего не осталось.

Появлению в конце XII-начале XIII веков новых буддийских школ способствовало снижение влияния придворной аристократии, покровительствовавшей существовавшим прежде церквям, и упадок в среде тогдашних высших священнослужителей. Первые дзэнские наставники были высокообразованными монахами классических школ, и их глубоко возмущали обмирщение и политизация институционального буддизма той эпохи, справиться с которыми они в условиях существовавшего положения вещей не находили возможным.

Некоторые из монахов отправлялись в поисках ответа на волновавшие их вопросы в Китай, где они нашли чань (дзэн) — направление буддизма, абсолютно отличное от тех, которые в то время были известны в Японии. И хотя чаньские школы процветали в Китае и столетиями ранее, когда группы японских пилигримов прибывали в Поднебесную в поисках знаний и культуры, которые могли бы способствовать развитию японской цивилизации, но тогда практически все чаньские школы почему-то остались незамеченными. Однако, к XIII столетию чань-буддизм уже настолько глубоко проник в самое сокровенной китайской цивилизации, а чаньские учителя и школы за столетия непрерывных трудов обрели такой высокий авторитет, что чань стал главной буддийской школой в Китае.

Однако, к тому времени, как японцы начали искренне перенимать учение, ведущие китайские наставники уже считали, что чань умирает. Насчитывавший в Китае шестисотлетнюю историю, чань-буддизм страдал от обычных зол институционализации, возникающих тогда, когда религия либо организация начинает усиленного домогаться собственности и богатства. Потерял чань и первоначальную чистоту метода; его эффективность и действенность замутняли невероятно усилившиеся запутанность и формализация.

Первые японские дзэнские монахи были хорошо знакомы с классическим буддийским учением и лично наблюдали на примере своих собственных церквей институциональное вырождение в еще худших формах. Это, безусловно, вдохновляло их на изучение чань, и большинство их в течение пяти-шести лет вернулось домой. Поскольку в Китае в то время было неспокойно, японские пилигримы, как правило, не имели возможности много путешествовать, и потому не встретились со многими китайскими наставниками. С другой стороны, благоприятному утверждению дзэн в Японии способствовали и китайские монахи, бежавшие от преследований монгольской династии Юань.

Если верить историкам, в средневековой Японии было двадцать семь или даже более дзэнских школ, большинство которых впоследствии соединились с школой Риндзай (кит. Линьцзи). Дзэнские ученики, как правило, не были привязаны к какой-то одной школе и обычно учились в нескольких. Так самоидентичность отдельных школ нарушалась, и спустя три-четыре поколения после появления дзэн в Японии сохранилось лишь несколько изначальных линий преемственности.

Второй сёгунат, сменивший первый в XIV столетии, оказывал покровительство дзэн-буддизму в области Киото, используя его практики не только в религиозных целях, но и в качестве основания образования и культуры в целом. На протяжении этого периода развивались и обретали изысканное совершенство дзэнские ученость, поэзия, живопись, церемониал и парковое искусство. Кроме того, по совету ведущих дзэнских наставников той поры, второй сёгунат возобновил отношения с Китаем.

Интерес к китайской культуре достиг в ту пору такого уровня, что в путешествия в монастыри Поднебесной отправлялись группы по пятьдесят пилигримов. Влияние дзэн на японскую культуру было огромным. Правительство сёгуната утвердило двойную иерархию элитных дзэнских монастырей, которые возглавляли институты, находившиеся в ставках первого и второго сёгунатов: Камакура и Киото соответственно. Светское образование представителей высших рангов военного сословия находилось преимущественно в ведении ученых дзэнских монахов столицы.

Школы эти особенно славились поэзией, искусством и ученостью, но в свете изначальной дзэнской устремленности к пробуждению пребывание на службе у высших классов общества монастырской элиты не могло не считаться упадком и духовным вырождением. Последователи духовного дзэн-буддизма старались избегать престижных монастырей и предпочитали учиться у наставников, ведших незаметный образ жизни в провинции. В последующем дзэнские адепты очень редко прибегали к поэзии, созданной в элитных дзэнских институтах, известных как Годзан, "Пять гор". Традиции светской поэзии "Пяти гор" и учености продолжали знатоки неоконфуцианства, которые в конце концов отошли от дзэнской церкви, а традиция дзэнской поэзии, призванной иметь скорее практическое, чем изящное значение, возобновилась впоследствии в движении за возрождение дзэн.

К концу XV столетия, вследствие разложения своих институтов, дзэн-буддизм оказался практически мертв в духовном плане, если не в социальном и политическом также. Выдающийся дзэнский монах XV века, одна из любимых фигур народного фольклора Иккю писал, что все дзэнские школы утратили печать дхармы и представляют собой пустые имена, лишенные какой-либо реальности. Считающийся одним из величайших дзэнских художников в истории Японии, Иккю был язвительным критиком, наделенным к тому же великолепным чувством юмора. В его популярных сочинениях прослеживается уникальная связь с народной культурой, и со временем он превратился в фольклорного персонажа, героя бесчисленных историй о человеческой мудрости и находчивости.

Знаменит Иккю и тем, что не расставался с деревянным мечом, утверждая, что дзэн в его время не обладает даже "разящим мечом" глубокого проникновения, не говоря уже о "дарующем жизнь мече" объективного сострадания. По преданию, он уничтожил также инка сёмэй, традиционную печать подтверждения, выданную ему его наставником. По другой истории, Иккю избавился от нее даже дважды, заявив, что в нынешнюю эпоху, когда исчезло подлинное пробуждение и множатся только фальшивые дзэнские наставники, она утратила свое значение. Он писал, что если прежде люди, желавшие обрести пробуждение, шли в монастыри, то теперь ищущие пробуждения монастыри покидают.

Записи подлинных дзэнских наставников XVI века немногочисленны: от них до нас дошло лишь несколько фрагментов и историй. Монахи-интеллектуалы занимались в столице искусством, литературой, образованием и поэзией, но дзэнская практика стала настолько формализованной, что едва ли кто-либо из них обретал истинное пробуждение. Если не считать подвижнической деятельности небольшого числа последователей за пределами крупных городских центров, то дзэн-буддизм в значительной степени превратился в культурное движение.

Ситуация в дзэн-буддизме поменялась радикальным образом в XVII столетии, с отказом от изящного и интеллектуализированного дзэн средневековья и созданием новых, жизнеспособных школ дзэнского учения. Гражданские войны закончились и в стране воцарился великий мир сёгуната Токугава, что позволило дзэнским ученикам много путешествовать, изучать и вновь составлять узор из рассыпавшейся мозаики средневековых дзэнских практик. Возникло также, параллельно с движением за резюмирование сущности дзэнской практики для популярного применения, и течение, выступавшее за возобновление изучения классических китайских чаньских сочинений. Нередко в деятельности обоих принимали участи одни и те же наставники. Именно они, большинство которых по-прежнему избегало столь долго бывших средоточием упадка элитных монастырских институтов, преуспели в осуществлении дела великого возрождения дзэн-буддизма.

Процесс этот достиг апогея около середины XVIII столетия, после чего пошел на убыль. Одним из препятствий к дальнейшему развитию дзэн-буддизма явилась политика правительства, предпринявшего целый ряд мер, призванных резко ограничить подвижничество и влияние дзэн-буддизма. Все монастыри, мужские и женские, а также храмы, даже в самых удаленных провинциях, включались в иерархическую структуру, на вершине которой стоял один из центральных монастырей, в свою очередь находившийся под присмотром сёгуната.

Провинциальные храмы тоже напрямую подчинялись правительственной машине, являясь неким эквивалентом нынешних городских муниципалитетов и гражданских контор. В ведении многих местных храмов находилось также начальное образование, но программа сводилась преимущественно к трактовке неоконцфуцианства, причем в утвержденной властями редакции. Мирянам запретили проповедовать учение Будды, даже в том случае, если их компетентность признавалась церковными кругами. Каждая буддийская школа должна была представить на утверждение властей основные положения своего учения, после провозглашения которых догматами уже запрещались всяческие нововведения.

Буддизм всегда считался таящим угрозу для государства, если только не был частью механизма осуществления власти последнего. Попытки сёгуната Токугава заранее загнать дзэн в узкие рамки и ограничить его возможности имели место еще в XVII столетии, когда возрождение дзэн только начиналось. Но потом был найден определенный "компромисс" — и явная внешняя угроза для дзэн сменилась в XVIII веке привязыванием его к статичным формам.

Согласно дзэнской литературе по практикованию, характерными симптомами привязывания к формам являются очарованность вторичными феноменами и неспособность пробиться к подлинному творческому началу. Это рассматривается как привычка сознания, обычно функционирующая как на индивидуальном, так и на коллективном уровне человеческой истории, которую необходимо заново преодолевать каждому поколению. Когда после многократных попыток лишить адептов, поколение за поколением, вдохновения и загнать их в круг предписанных и ограниченных догм и систем, дзэн-буддизм стал запутанным, сложным и неестественным, он вновь оказался формализованным. Официальный дзэн являл собой жалкую пародию на изначальное гибкое дзэнское учение, инициировавшее возрождение дзэн-буддизма в XVII столетии.

В середине XIX века, с падением третьего сёгуната, восстановлением императорской власти и окончанием полной самоизоляции Японии, продолжавшейся все позднее средневековье, дзэн-буддизм подвергся новому давлению. В самой Японии на буддизм, как иноземную религию, нападали официальные синтоистские круги, под руководством императора. Антииностранную и антибуддийскую политику идеологически оформляли представители крайнего ксенофобского академического движения "Кокугаку", "Патриотическое учение", возникшего еще в предыдущем столетии и пользовавшегося теперь большой популярностью. Многие буддйские рамы были конфискованы и превращены в синтоистские святилища.

Из-за границы буддизму угрожали агрессивные христианские миссионеры, пытавшиеся связать западные технические знания, к которым открыто стремилась Япония, с христианством в западном понимании. Поскольку метод христианских миссионеров отчасти строился на критике и разоблачении местной религии, которую призвано было заместить христианство, многие из первых западных исследователей буддизма тоже начинали с этого, что в большой степени влияло на их концепции.

Японские буддисты по-разному отвечали на вызов европейцев. Одни еще глубже погружались в сокровенную суть буддийских сутр, чтобы защитить свою веру от западной клеветы. Другие становились йогинами, поборниками дисциплины или мастерами боевых искусств. Третьи, однако, пытались подражать методам западных ученых и с их помощью старались анализировать свои классические сочинения и свою историю, становясь, таким образом, профессиональными интеллектуалами и представителями академической науки в западном понимании.

Все эти тенденции прослеживаются в Японии и поныне, однако в целом йогическое, дисциплинарное и боевое направления дзэн и буддизма в целом вызвают больший интерес, нежели традиционное или академическое. После падения третьего сёгуната и окончания эпохи государственного покровительства буддизму, адепты учения стали уделять больше внимания завоеванию поддержки и понимания со стороны населения. Одним из выдающихся зачинателей этого движения был был весьма необычный дзэнский монах по имени Нантэмбо (1839-1925), выросший еще в феодальную эпоху и в последующем привлекший множество сторонников из числа аристократии и военной элиты.

Нантэмбо сотрясал мир Риндзай-дзэн своими яростными нападками на сложившуюся практику наследования священных постов, выступая за создание новой, общей и единой для всех системы "квалификации" для наставников Риндзай-дзэн. Однако, не сумев убедить власти в необходимости введения подобной системы, Нантэмбо в конце концов забросил надежду изменить монастырскую структуру дзэн-буддизма. Считая сложившуюся систему монастырского дзэн-буддизма глубоко порочной, и в политическом, и в нравственном плане, Нантэмбо отдавал все свои силы развитию мирского дзэн-буддизма. Он разработал особую технику, позволявшую довольно быстро достигать сосредоточения и прорыва, чем вызвал волну энтузиазма у людей. Его интенсивные курсы медитации обрели огромную популярность среди элиты общества, представители которой традиционно покровительствовали Риндзай-дзэн либо занимались изящными искусствами, издревле ассоциировавшимися с этой школой.

Хотя всего лишь несколько учеников Нантэмбо полностью постигли учение наставника, у него были тысячи последователей-мирян, а влияние его неуклонно росло благодаря обширной переписке, которую он вел, личному общению и коллективным беседам, на которых люди все вместе занимались интенсивной медитацией, тем самым углубляя тот первоначальный опыт, который они получали во время кратких встреч с наставником. Сам Нантэмбо говорил, что под его руководством не менее шестисот человек обрели опыт пробуждения начальной ступени дзэн, среди которых были весьма известные в политических и военных кругах лица.

Поскольку методика Нантэмбо, использовавшаяся в "молниеносных программах", распространялась таким образом вне целостного контекста учения, адепты дзэн последующих поколений часто часто не обращали внимания на опасности, таящиеся в подобном методе. Воинственная мощь стиля обучения Натэмбо и других дзэнских монахов старой формации, воспитанных еще во времена феодальной Японии, находила понимание не только у представителей военных и полицейских кругов, занимавшихся в школах жестких боевых искусств, но и у гражданских лиц, использовавших методы дзигоку ("ад") для обучения учеников и служащих корпораций.

Методика Нантэмбо получила дальнейшее развитие благодаря одному из его бывших учеников, мирянину, которого сам Нантэмбо признал прошедшим все уровни обучения, но который со временем покинул наставника, заявив, что у того "нет глаз". Хотя обычно слова эти обозначают слепоту либо невежество, они могут иметь и другое значение. Так, порой выражение это подразумевает невежество наивное, в смысле отсутствия понимания. Может оно относиться и к невежеству культивируемому, такому, которое рождается из привязанности к тотемам.

Термин этот является также классическим названием одной из "дзэнских болезней", вызванной чрезмерными занятиями медитацией с целью "остановки сознания". На самом высшем уровне, однако, слова эти могут означать, что дзэнский наставник "ушел в нирвану". В последней связи интересно отметить, что Нантэмбо был одним из тех редких поздних дзэнских наставников, кто устроил собственные похороны еще до своей смерти — в древности на подобных церемониях, некоторыми воинами и священнослужителями приносились человеческие жертвы.

Мы можем только гадать, что именно подразумевал продвинувшийся ученик, оставивший своего наставника и отправившийся к другому учителю, говоря, что у Нантэмбо "нет глаз". Однако, как бы мы ни интерпретировали его слова, ясно, что он принес в новую школу как минимум некоторые из техник Нантэмбо, которые распространились в ней еще шире, особенно среди адептов-мирян.

Некоторые наставники также использовали нечто подобное в своих попытках популяризировать дзэн на Западе, полагая, что быстрота и драматичность первоначального эффекта смогут заинтересовать и вдохновить европейцев, неготовых к более глубокому и возвышенному воприятию. Некоторые элементы такой техники нашли свое место и в современной западной культуре, благодаря хоть и незначительному, но все-таки ощутимому влиянию японской дзэнской традиции.

Отрицательные стороны переоценки и излишнего использования "сверхъинтенсивных" методов вновь проявились уже в настоящее время; они остаются в числе важнейших проблем, с которыми сталкиваются нынешние дзэнские школы и системы обучения в тех движениях, на которые они повлияли. На западе уже появились параллельные либо производные техники, распространение которых находит финансовую поддержку как у японских, так и у западных организаций, и которые используются как в религиозной, так и в мирской среде. Эти остатки некогда боевых стилей дзэн-буддизма настолько тесно взаимосвязаны со стилем дзигоку ("ад"), в котором некогда обучали как солдат, так и гражданских лиц, что представляется необходимым объективное рассмотрение их истоков в бусидо, если, конечно, мы хотим взвешенно и непредвзято изучить вопрос об отношениях западной и японской культур, в сфере ли религии, образования или индустрии.

БУСИДО И БОЕВЫЕ ИСКУССТВА

В своей знаменитой "Книге пяти колец" фехтовальщик Миямото Мусаси говорит об искусстве войны как об одном из традиционных Путей японской культуры, изучать и практиковть которое надлежит как политическим лидерам, так и профессиональным воинам.

"Искусства войны — это наука самураев. Практиковать эти искусства должны в особенности великие стратеги, но и простые воины обязаны знать их. Ныне нет воинов, правильно понимающих науку боевых искусств."

Незадолго до рождения Мусаси Япония, после столетия гражданских войн, была более или менее объединена. Однако, и в его время войны, как внутренние, так и внешние, оставались главной темой в жизни страны. Умер Мусаси вскоре после окочательного подавления сопротивления третьему сёгунату, свидетелем становления которого он стал. Свою книгу о стратегии Мусаси писал уже на склоне лет. Не совсем ясно: когда он говорит о том, что воины его времени не обладают подлинным пониманием боевых искусств, считает ли он причиной такого нарушения традиции время военное или время мирное.

Очевидно, тем не менее, что Мусаси воспринимал путь воина как некий особый призыв. Как и в любом другом случае, искусства мастера в огромной степени зависит от близости практикующего к Пути. Сравнивая искусство войны с другими, Мусаси убежден, что оно требует специальных качеств.

"Люди, практикующие путь, к которому они склоняются, предпочитают различное. Так, учение Будды есть путь сострадания и помощи другим. Конфуцианство есть путь культуры, врачевание есть путь избавления от болезней. Поэты учат пути поэзии, прочие отдаются пути гадания, стрельбы из лука и многим другим искусствам и ремеслам. Лишь немногие встают на путь войны."

Уверение Мусаси, что лишь немногие любят боевые искусства, ярко контрастирует с их нынешней популярностью, как в Азии, так и на Западе. Однако, во времена Мусаси путь воина был не увлечением, а стилем всей жизни. Жизнь воина означала неисчислимые трудности и испытания, которым вскоре суждено было исчезнуть, даже из мира японских самураев.

Одной из черт, сближающих путь Мусаси с китайскими классическими философскими представлениями о пути воина, является внимание к равновесию в практическом обучении как изящным, так и боевым искусства. "Прежде всего", — говорит он, — "путь воина означает овладение как боевыми, так и изящными искусствами." В Древнем Китае, еще в ту пору, когда в войнах участвовали практически только представители аристократических домов, одно и то же слово ши имело значение и "воин", и "ученый". Воспитание людей такого типа считалось одной из главнейших задач культуры как таковой.

В последующем и ученые по-прежнему занимались боевыми искусствами, и воины изучали искусства изящные. Эту практику переняли высшие круги военного сословия Японии, где гражданская и военная элита общества отождествлялись в большей степени и на протяжении более долгого времени, нежели в Китае. Однако, несмотря на то, что Мусаси в целом следовал традиции высокообразованного воина, знающего "и теорию, и практику", понятно, что вследствие своего личного опыта он уделял гораздо большее внимание боевым искусствам.

"Даже будучи невежественными в изящных искусствах, воины должны в первую очередь совершествовать искусство стратегии при любой возможности... В Китае и Японии те, кто овладевал этой наукой, становились легендарными мастерами. Воины обязаны изучать эти искусства."

Одной из главных черт пути воина,отличающих его от пути изящного, является вечное присутствие смерти. Существует расхожее мнение, что японские самураи любили дзэн-буддизм очасти и потому, что он учил их спокойно смотреть в лицо смерти. Мусаси, который тоже усиленно занимался дзэн, отвергает такое обоснование.

"Люди обычно утверждают, что все, о чем думает воин — так это о том, чтобы привыкнуть к ежесекундной возможности смерти. Однако, если уж говорить о смерти, то воины вовсе не единственные, кто умирает. Все сословия знают о своем долге, все стыдятся пренебречь им и все понимают, что смерть неотвратима. В этом отношении между различными сословиями нет никакой разницы."

С точки зрения передачи духа культуры, или транскультурной коммуникации, следует отметить, что данный пассаж из "Книги пяти колец" Мусаси неоднозначно толкуется переводчиками, в том смысле, что между предназначением воина и предназначением людей других сословий проводится глубокое различие. Принимая во внимание центральную значимость смерти как для буддийского учения, так и для бусидо, остановимся на данном вопросе подробнее.

Двое переводчиков утверждают, что Мусаси имел в виду следующее: люди иных, помимо воинского, сословий, предпочитают смерть жизни только тогда, когда долг или страх навлечь на себя позор заставляют их поступать так. С точки зрения грамматики такое прочтения возможно, но Мусаси явно имеет в виду не это. Один переводчик вообще меняет смысл последней строки на противоположный: что якобы путь воина и пути других сословий совершенно различны. Представляется, что подобные прочтения сложились под влиянием тех самых предубеждений, которые Мусаси как раз и отвергает.

В оригинале Мусаси перечисляет: монахи и монахини, крестьяне и "даже те, кто ниже их", то есть ремесленники, торговцы, отбросы общества и неприкасаемые. При жизни Мусаси древняя японская сословная система была в высшей степени статичной, и указом властей превратилась в фактически кастовую. Большинство людей появлялось на свет с предуготованным для них родом занятий, у них не оставалось никакого другого выбора, как принять его; этот род занятий становился их долгом и основанием их существования. Единственной альтернативой была смерть.

Но в мире Мусаси существовало несколько градаций смерти. Была смерть социальная, была смерть физическая. Некоторые, пережив смерть социальную, добровольно выбирали смерть физическую, и такой выбор всегд почитался, если он был должным образом оформлен. С другой стороны, люди, утратившие предназначенный им путь, могли бежать и заняться презираемыми профессиями неприкасемых, например, стать лудильщиками, коробейниками, могильщиками, сапожниками и т.д. Они также могли вступить в мир париев, мир проституток, сводниц, аферистов и актеров. Впрочем, не был закрыт для них и путь в монастырь.

Примечательным фактом японского общества XVII столетия является то, что всем людям, вне зависимости от рода их занятий, вовсе не обязательно было связывать смерть с долгом или совестью, чтобы понять ее неизбежность. Простые крестьяне так же часто смотрели в лицо смерти, как и воины, за исключением разве что тех воинов-представителей высшего сословия, для кого боевые искусства были приятным времяпрепровождением. Политика сёгуната заключалась в том, чтобы держать людей в неведении относительно своей судьбы, и буддизм, говоривший об исчезновении смерти, был властям совершенно не нужен.

Крестьяне, составлявшие в то время четыре пятых населения страны, платили такие высокие подати, что все время находились на грани голодной смерти. Нередко грозила им и бурэй-ути ("смерть за дерзость") — когда рядом с ними проходил самурай. Поэтому, кем бы ни был человек, воином или крестьянином, не столько традиционная буддийская культура напоминала людям о смерти, сколько близость смерти в каждодневной жизни пробуждала их интерес к буддизму.

Вот почему Мусаси отвергает банальную для того времени идею о том, что сознание неминуемой смерти есть главное, что отличает путь воина от других. Он выдвигает другое отличие — всепоглощающую необходимость побеждать. Но даже если принять во внимание ограниченность духа соперничества в обществе во времена Мусаси, он, пожалуй, скорее наивен, полагая необходимость побеждать в особенности присущей воинам, наивен в такой же степени, в какой он полагал таковыми мнения других. Однако, узость его мышления в этом отношении вряд ли можно поставить ему в вину, ибо она явилась следствием той кастовой системы, в которой он жил.

Мусаси, выражая свое мировоззрение — мировоззрение самурая феодальной Японии, так описывает Путь воина:

"Путь практикования боевых искусств всегда основан на превосходстве над остальными. Побеждая ли в индивидуальном поединке, или одерживая победу над несколькими противниками, воин думает только об интересах своего господина, о своих собственных интересах, об обретении славы и рангов. Путь боевых искусств позволяет получить все это."

Но перечисленное Мусаси в равной степени справедливо и для всех профессий его времени, а тем более это справедливо для настоящего времени. Ведь нынешняя популярность сочинений Мусаси и других японских воинов свидетельствует об их применимости к другим сферам жизни. Да Мусаси и сам повсюду в своей книге вносит поправки в этот свой тезис.Что же касается самих боевых искусств, то начало той формальной стилизации и отрешенности, что характеризуют их в наши дни, было положено еще тогда, когда Мусаси писал свой знаменитый трактат, после окончания последней из войн за лидерство. Понимая это, Мусаси предупреждает об опасности дилетантизма на Пути воина, подчеркивая необходимость умения применить свое искусство. Путь должен быть полезен не только в поединке, говорит он, но и в каждый миг повседневной жизни.

"Несомненно, есть люди, которые полагают, что практикование боевых искусств не принесет пользы, когда встанет реальная необходимость. Насчет этого можно сказать: подлинный путь боевых искусств заключается в таком их практиковании, чтобы они были полезны в любое время, и в таком им обучении, чтобы они были полезны во всем."

В этой связи Мусаси сетует на коммерциализацию боевых искусств, что приводит к их фрагментации, распространению непрактичных изысканных движений, нацеленных не столько на эффективность в поединке, сколько на показное мастерство.

"Ныне люди, живущие преподаванием боевых искусств, являются лишь мастерами меча, и не более. Только в последнее время синтоистские священнослужители из разных областей путешествуют по провинциям и учат людей различным приемам игры с мечом, заявляя о том, что они получены от духов."

Практика приписывания искусств и наук древним или даже божественным прецедентам хорошо известна на Востоке. Например, боевое искусство, известное как тайцзицюань ("Кулак Великого предела"), по одной легенде, показал во сне его зачинателю дух. Отметим, что Мусаси связывает здесь популяризированное боевое искусство с синтоизмом, а не с дзэн-буддизмом. Далее Мусаси говорит об "искусстве выгоды", абстрактном средоточии сути искусства войны.

"С древних времен "искусство выгоды" было неотделимо от традиционных искусств и ремесел; если мы говорим об искусстве преимущества, то его не следует сводить только к искусству меча. Более того, искусство меча едва ли можно постичь, если думать только том, как победить с помощью меча."

"Искусство выгоды" — термин более глубокий, нежели "боевые искусства", поскольку он включает в себя науку стратегии в целом. Здесь практический смысл боевых искусств несколько отходит от вкладываемого в них в дзэнском обучении, поскольку речь идет не столько о находчивости, сколько о личной выгоде. Мусаси говорит и об отчуждении всех искусств от их образовательного предназначения вследствие их коммерциализации.

"Когдя я смотрю на людей, я вижу, как они превращают искусства в товар. Они даже себя считают товаром, и изобретают инструменты, повышающие их цену. Такое отношение подобно тому, как если цветы сравнить с семенами: цветов гораздо больше, чем семян, и внешней красоты в них больше, чем реальности. В боевых искусствах в особенности много показного мастерства и "товара на продажу". В результате получается, как кто-то сказал, что "дилетантские боевые искусства приводят к тяжелым ранениям.""

Вот почему Мусаси настаивает на безупречном овладении техникой основ воинского искусства, ибо в профессии воина это необходимо в большей степени, чем в какой-либо другой. Для воина это означает знание оружия, но увещевания Мусаси на сей счет похожи, скорее, на метафору:

"Путь боевых искусств требует от воина создания различного оружия и понимания свойств этого оружия. Того, кто родился в самурайском доме, но не учиться пользоваться оружием и не понимает стратегических преимуществ каждого вида оружия, нельзя назвать образованным человеком."

Расширяя этот общий принцип и проводя сравнения с плотником, Мусаси говорит о необходимости освоения всех деталей и тонкостей, требуемых для полного овладения любым делом. Правило это лежит в основе древнего принципа ученичества, в процессе которого молодой человек постепенно осваивал дело. Этот же принцип во второй половине нашего столетия широко применяется и в японских корпорациях, и, безусловно, является одним из важнейших факторов, обусловивших хорошо известные всем успехи как в технической, так и в общественной сферах японского бизнеса и промышленности. Мусаси пишет:

"Я скажу о пути плотника с тем, чтобы прояснить путь боевых искусств. Речь идет о главном плотнике, который строит дома. Об аристократах, самурайских семьях и школах искусств говорят, используя понятия традиции, стиля и "дома", поэтому, поскольку мы говорим "дом", я в качестве символа использовал мастерство плотника."

Традиция использования образа главного плотника для раскрытия сути руководства и лидерства восходит еще к древним даосским сочинениям. Особенно показателен этот образ в политических главах трактата "Хуйанань-цзы", "Философ из Хуайнани", одного из важнейших текстов даосизма. Хотя сочинение это и не входило в число широко изучаемых в Японии, Мусаси, будучи знакомым с дзэн-буддизмом, вполне мог читать его. Хорошее знание доасизма, в числе всего прочего отличало знаменитого дзэнского наставника Такуана, старшего современника Мусаси, учителя сёгуна и известного фехтовальщика Ягю Мунэнори.

В любом случае, идеи об управлении и организации, которые приводит Мусаси, стали традиционными вследствие того высокого почитания, что окружало их источник, особенно в культуре, находившейся под влиянием дзэн-буддизма. В "Книге пяти колец" Мусаси, говоря о боевых искусствах, прибегает к классическому сравнению, тем самым оставляя символический потенциал собственного мастерства практически безграничным:

Слово "плотник" пишется иероглифами, означающими "великое умение". Поскольку боевые искусства тоже великое умение, можно использовать образ плотника. Желающий постичь дух боевых искусств должен размышлять над этой книгой; пусть учитель будет иголкой, а ученик — ниткой. Под руководством учителя ученик должен неустанно тренироваться.

Поскольку старший плотник организует работу и управляет ремесленниками, он обязан понимать общее устройство дома, внимательно следить за соблюдением гармонии в деталях и за согласованностью работы тех, кто ему подчиняется.

Старший плотник, знающий, как строятся всевозможные дома, нанимает на работу людей. В этом отношении старший плотник подобен полководцу.

При возведении дома важно уметь выбрать древесину; хорошие бревна, прямые и без сучков, используются для фронтальных колонн; бревна с сучками, но прямые и крепкие, используются для задних колонн; бревна не слишком прочные, но внешне вполне пригодные и без сучков, используются для внутренних опор; а бревна кривые и сучковатые, но при этом прочные, можно продуманно использовать повсюду, в зависимости от того, что будет внутри дома. Тогда здание простоит долго. Даже кривые, сучковатые и непрочные бревна можно использовать для возведения лесов, а потом пустить на дрова.

Старший плотник управляет работой строителей, он знает уровень их способностей и дает им соответствующие задания. Даже тупым и неумелым можно найти подсобную работу в соответствии с их способностями. Если старший плотник проявляет проницательность в распределении работ, дом строится успешно. Мастерство и быстрота, осторожность во всем, знание целого, умение различать способности и характеры, искусство вызывать уважение и доверие, понимание того, что нельзя делать — все эти качества отличают старшего плотника. Боевые искусства во многом подобны этому."

Даосское сочинение "Хуайнань-цзы" видит социальное равенство в полном задействовании людей в соответствии с их индивидуальными способностями. При управлении совершенномудрого, согласно древнему сочинению по искусству управления, "нет потерянных людяй и нет утраченных вещей." В этом заключается искусство умелого политика, равно как и искусство хорошего воина. Далее Мусаси говорит о подмастерьях.

"Подобно воинам, рядовые работники точат свои инструменты; они делают разные полезные приспособления и носят их в плотницких ящиках. Следуя указаниям старшего плотника, они выполняют всю необходимую работу, удостоверяясь, что все размеры выдержаны правильно и что работа сделана должным образом. Вот в чем заключается правило для подмастерьев.

Когда они постигли все тонкости плотницкого ремесла, они сами становятся старшими плотниками.

Для плотника необходимо, чтобы его инструмент был острым и наточенным. Плотник должен уметь пользоваться всеми своими инструментами, чтобы обрабатывать самые разные предметы. Искусство воина во многом похоже на искусство плотника."

Как говорит сам Мусаси, так же обстоит дело не только с воинами, но и с любым другим человеком в нашем постоянно меняющемся мире, где мастерство и способность приспосабливаться к обстоятельствам являются необходимым условием выживания. И хотя внешние составляющие обучения воина зависят от взаимотношения многих факторов, его внутреннее измерение определяется характером взаимодействия знания и постигающего. Выверенное равновесие внешнего и внутреннего всегда считалось одним из главных показателей высшего уровня мастерства; именно искусству приведения к гармонии внутреннего и внешнего уделялось такое значительное внимание в дзэнских школах.

Старший современник Мусаси Ягю Мунэнори, тоже глубоко интересовавшийся дзэн-буддизмом, в своем сочинении "Переходящая в роду книга об искусстве меча" много говорит о дзэнском отношении к знанию, основывая свои доводы на том, что он слышал от дзэнского наставника Такуана.

"Занимающегося любым искусством нельзя назвать мастером до тех пор, пока он не отбросил привязанности к своему умению.

Монах спросил одного древнего святого: "Что такое Путь?"
"Обычное сознание есть Путь," — ответил святой.

Этот принцип применим ко всем искусствам. Здесь исчезают все болезни сознания, здесь обретаешь обычное сознание и избавляешься от болезней, даже находясь в их средоточии."

Как поясняет в последующем Ягю, "болезнь" означает привязанность и фиксацию внимания, что считается неприемлемым и несоответствующим дзэнскому идеалу, ибо приводит к подавлению спонтанной чуткости и утрате свободы действия. Поэтому, Ягю превозносит такой уровень мастерства, при котором достигается "обычное" в дзэнском смысле слова, т.е. естественное, лишенное сознавания "я" искусство.

"Если говорить о практическом применении, представь, что ты стреляешь из лука и думаешь, что стреляешь в то время, когда стреляешь; в таком случае цель будет непостоянной и неустойчивой. Если, держа в руках меч, сознаешь, что держишь меч, нападение будет невзвешенным. Если, держа в руке кисть, сознаешь, что пишешь, кисть твоя будет неустойчивой. Даже играя на лютне, если сознаешь, что играешь, мелодия расстроится.

Когда лучник забывает о сознавании стрельбы из лука, когда при стрельбе сознание его — обычное, словно он ничем не занят, лук его будет устойчив. Когда держишь в руках меч или скачешь верхом, не "держишь меч" и не"скачешь на лошади". Равно как и не "пишешь кистью" и не "играешь на лютне". Когда делаешь все, сохраняя обычное состояние сознание, все течет плавно и легко.

Что бы ты ни делал, это — твой Путь. Если ты привязан к нему или думаешь, что только это значимо для тебя, то это уже не Путь. Только будучи лишенным в своем сердце всего пребываешь на Пути. Что бы ты ни делал, если сердце твое пусто, все происходит легко."

Дзэнская пословица гласит: "Если зафиксируешь сознание на чем-либо, оно тут же исчезнет." Это означает, что непосредственная реальность сама по себе есть пробуждение, о чем неустанно напоминает дзэн. Но концептуальное различение "вот это" уничтожает непосредственный опыт, вновь и вновь настраивая механизм фиксации. Вот почему в качестве символа основания дзэнского сознания так часто используется образ зеркала, мгновенное отражающего вещи и не удерживающего их. Ягю продолжает:

"Это подобно тому, как все ясно отражается в зеркале, вследствие бесформенной чистоты его отражающей способности. Сердце причастных Пути подобно зеркалу, оно пусто и чисто; ты не-сознаешь, но при этом свершаешь все. Таково "обычное сознание". Тот, кто свершает все, сохраняя обычное сознание, зовется мастером.

Что бы ты ни делал, если сохраняешь идею о том, чтобы сделать, и целеустремленную концентрацию, движения твои будут нескоординированными. Один раз сделаешь отменно, но потом, когда подумаешь, что сделано хорошо, потерпишь неудачу. Может быть даже сделаешь хорошо дважды, а потом опять будет проавл. Если же начнешь радоваться тому, что дважды получилось хорошо и только один раз плохо, в следующий раз обязательно потерпишь неудачу. Если, делая что-либо, думаешь о том, чтобы сделать хорошо, постоянства не будет.

Если же непредумышленно собираешь воедино искусство и практику, мысли о быстро растущем мастерстве спокойно исчезают, и тогда, что бы ты ни делал, ты спонтанно освободишься от мыслей. Теперь не знаешь даже самого себя, твое тело, ноги и руки действуют, но сознание не-сознает; ты ничего не упускаешь и попадаешь десять раз из десяти. Но даже теперь, если допустишь мысль об этом в свое сознание, проиграешь. Только когда не фиксируешь сознание, будешь побеждать каждый раз. Однако, не фиксировать сознание не значит вовсе не-сознавать; речь идет об обычном сознании."

Пояснения дзэнского наставника Такуана к парадоксальноому взаимотношению между тренировкой и спонтанностью Ягю Мунэнори впоследствии сделал частью собственной семейной традиции боевых искусств. Дзэнский наставник писал мастеру:

"Необходимо понять, что, когда в обучении прошел весь путь от новичка до состояния совершенной мудрости, необходимо вновь вернуться к началу.

Позвольте объяснить это применительно к боевому искусству. Начинающий ничего не знает ни о стойке, ни о положении меча, поэтому, сознание его ни за что не цепляется. Если кто-то нападет на него, он будет просто сражаться, не думая ни о чем.

Затем, когда человек научается различным стойкам, тому, как держать меч, на что обращать внимание и так далее, сознание его уже прикреплено к различным вещам; поэтому, когда он собирается нанести удар, он уже запутался.

Но когда практикуешь боевые искусства день за днем, месяц за месяцем, и стойка, и игра с мечом уже не требуют концентрации сознания, человек подобен новичку, не умеющему и не знающему ничего.

Именно об этом говорится, что начало и конец суть одно и то же, подобно тому, как "один" и "десять" становятся соседями, когда сосчитал от одного до десяти. Это также подобо тому, как самая верхняя и самая нижняя ноты гаммы становятся рядом.

Подобно тому, как верхняя и нижняя нота напоминают друг друга, будды, поскольку они есть самые совершенные из человеческих созданий, похожи на тех, кто ничего не знает ни о Будде, ни о его учении, и не обладают никакими из тех внешних атрибутов, коими люди обычно их наделяют.

Поэтому, клеши неразумных привязанностей в начале и совершенная мудрость в конце становятся одним. Мыслящая составляющая сознания исчезает, и человек обретает состояние, в котором не ведает беспокойства и тревог.

Совершенно невежественные люди не блещут умом,очевидно, оттого, что у них его просто-напросто нет. Однако, и самый утонченный ум тоже не показывает себя, ибо он уже сокрыт. Только обладание ложным знанием заставляет человека кичиться им — нелепое зрелище."

Даосская поговорка гласит: "Умный торговец прячет свое добро, словно у него и нет его." Даосские и дзэнские каноны говорят также и о "смягчении света для обретения гармонии с миром." Выставление напоказ своего ума считается не только неприличным, но и непродуктивным. Китайский наставник, живший при династии Сун, говорил так: "Не обладающие подлинной дободетелью внутри, но любящие блистать своим остроумием вовне подобны ярко раскрашенным дырявым лодкам — если посадить в них кукол и вытащить на берег, то все будет в порядке, но если их выпустить в реки и озера, под власть ветра и волн, разве они не окажутся в опасности?"

Практике "сокрытия света" с тем, чтобы ничем не отличаться от других, буддийские и даосские адепты после обретения пробуждения следовали намеренно; они были уверены, что тем самым смогут достичь более высокого уровня по сравнению с тем, какой был бы доступен для них, позволь они окружающим восхищаться глубиной своего понимания. Это гораздо более высокая степень скромности, чем та, что предписывалась ученикам, для которых считалось просто непозволительным пускать пыль в глаза, ибо это закрывает путь к пробуждению. Фушань, один из великих чаньских наставников Китая, говорил: "Тот, кто, еще не обретя истинный Путь, хвалится своими знаниями и блещет красноречием, стремясь остротой языка и искусством говорить снискать себе славу, похож на флигель дома, выкрашенный киноварью. Киноварь только усиливает запах."

В семейной книге традиций боевого искусства Ягю развивает учение дзэнского наставника Такуана.

"Когда сознание становится пустым, все дела свершаются легко. Поэтому, искусство дзэн следует изучать для того, чтобы очищать сознание от накопленных привычек. Вначале ты ничего не знаешь, в голове у тебя даже нет никаких вопросов. Потом, когда начинаешь учиться, в сознании что-то появляется, и ты цепляешься за это. Свершать что-либо становится труднее.

Когда же все, постигнутое тобой, полностью уходит из сознания, и практика тоже исчезает, тогда, каким бы искусством ты ни занимался, техника усваивается легко, и при этом ты ничуть не задумываешься над тем, чем уже овладел, но и не утрачиваешь этого. Вот в чем заключается естественная гармония, обретя которую, уже не сознаешь, что делаешь именно так."

Обучение практически всем традиционным японским искусствам было принято начинать с неукоснительного следования устоявшимся стандартным нормам и ритуалам. Предполагалось, что это заставит обучающегося интуитивно "почувствовать" суть данного искусства, без какого бы то ни было рационализирования и проецирования на собственные действия субъективных идей. Однако, суровая дисципилина ставила своей целью не превратить ученика в автомат, но подготовить почву для пробуждения сокрытых способностей сознания, которые могут открыться только тогда, когда необходимость в формальных внешних основаниях исчезнет.

Таким образом, ученик шел к высшей свободе и естественности не произвольно, но постепенно, той тропой, которой уже много раз ходили его предшественники. Адепты, сумевшие выйти за границы формальной системы, естественным образом открывали все необходимые техники и движения, даже ничего не услышав о них из уст учителя.

Дзэнский наставник Такуан подводит итог своим рассуждениям о свободной естественности и реальном практиковании в терминах принципа и действия.

"Есть практика принципа и практика действия. Принцип тот же, что был упомянут выше: когда овладел мастерством, уже ни с чем не борешься. Овладевший мастерством встал на путь не-сознания. Однако, если не практикуешь действия, в сознании будет один голый принцип, и ты ничего не сможешь с ним поделать."

В буддийской терминологии слово "принцип" часто является синонимом к "пустоте", "запредельному", что в дзэнской психологии означает интеллекуальную свободу человека. Необходимость практиковать "действие" означает проявление вовне внутренней свободы, что является более высоким уровнем дзэнского мастерства. Принцип подразумевает также и теорию, которая неэффективна без практического применения.

Воин Мусаси тоже следует дзэнскому учению о незамутненной ясности и текучести сознания как основе самого искусства обучения, которое применимо как к боевым искусствам и бусидо, так и к любому другому искусству или пути. В "Книге огня" своего сочинения он высказывает мысли, сходные с идеями Такуана и Ягю, разве что с добавлением технических деталей.

"Ваша духовная ориентация в ходе изучения боевых искуств должна быть такой же, как и в повседневной жизни. Как в бою, так и в обычной жизни вы должны быть спокойны, но в то же время исполнены решимости. В каждой ситуации действуете без напряжения, но и не опрометчиво. Ваш дух должен быть уравновешенным и беспристрастным. Даже когда ваш дух пребывает в покое, не позволяйте своему телу расслабляться, а когда ваше тело расслабляется, не позволяйте духу терять бдительность. Не позволяйте духу попадать под влияние тела, а телу — под влияние духа. Не позволяйте себе падать духом, но и не будьте слишком воодушевлены. Возбужденный дух слаб. Поверженный дух тоже слаб. Не позволяйте врагу видеть ваш дух.

Малые люди должны хорошо знать дух больших людей, а большие люди должны знать дух малых людей. К какому бы типу людей вы ни принадлежали, не позволяйте своему тему вводить вас в заблуждение. Когда дух ваш открыт и не стеснен, смотрите на вещи возвышенно. Вам следует развивать в себе решительность и мудрость. Приобретайте опыт, учитесь судить о справедливости в делах людей, различайте добро и зло, изучайте пути различных искусств. Если никто не может вас обмануть, значит, вы постигли мудрость боевых искусств.

Боевые искусства отличаются от других вещей. На поле битвы, даже если вас потеснили, вы должны оставаться верными принципам и действовать настойчиво."

Как свидетельствуют сочинения-завещания Ягю и Мусаси, воины обучались дзэнскому искусству опустошения сознания по нескольким причинам: во-первых, чтобы постичь тайну самого обучения; во-вторых, чтобы научиться действовать спонтанно и эффективно при любых обстоятельствах, без всяких сомнений, колебания и страха; в-третьих, чтобы научиться независимому восприятию реальности, на которое не оказывают влияния внешние факторы; наконец, в-четвертых, чтобы знать и понимать вещи еще прежде, чем они случатся, дабы сделаться неуловимыми для врагов и стать хозяевами своей судьбы.

Последнее определяется как искусство отточенного различения запутанной сети причинно-следственных связей , которое обретается через снятие завесы ментальных привязанностей. Дзэнские наставники при помощи подобных практик предсказывали, как ученики будут реагировать на те или иные идеи или данные им упражнения. Стратеги же и воины определяли благодаря им возможное поведение противника в заданных условиях в конкретный момент времени. Мастер меча Ягю так пишет об этом:

"Избавляться от привязанностей нужно для того, чтобы уловить намерения противника. Если привязанности сохраняются, они собьют тебя не позволят увидеть подлинное. Если не сможешь вовремя раглядеть, неминуемо потерпишь поражение.

"Привязанности" суть болезни сознания; это означает, что сознание "прикреплено" к той или иной вещи. Сознание не должно быть ни к чему привязано, по крайней мере, в течение того времени, которое требуется для нанесения удара. Это называется "забыть о сознании, не забывая о нем."

Сознание и сердце должны быть нацелены на фундаментальное. Только если взор исходит из сознания и сердца, глаза твои смогут ухватить противника. Поэтому, видение глазами следует за видением сердца и сознания. Когда же увидят твои глаза, после этого ты должен видеть телом, руками и ногами.

Привязаность есть болезнь, заключающаяся в том, что не можешь отделаться от навязчивых мыслей о чем-либо. Быть одержимым мыслью о применение боевых искусств есть болезнь. Быть одержимым мыслью о том, что нужно показать, чем владеешь, есть болезнь. Думать только о том, чтобы напасть — болезнь, и думать только том, чтобы выжидать — тоже болезнь. Думать только о том, чтобы избавиться от болезни, тоже болезнь. Когда сознание сосредоточено на чем-либо, все это болезнь.

Поскольку все болезни находятся в сознании, необходимо избавиться от них и привести сознание к гармонии."

Вновь рассуждения фехтовальщика Ягю перекликаются с учением дзэнского наставника Такуана, который, для пояснения своих мыслей, прибегал к образам из буддийской иконографии. Так, при помощи образа Властелина Недвижимого Света, традиционно символизирующего воина-защитника буддийского учения, Такуан поясняет значение невозмутимого дзэнского сознания. Он также использует образ Тысячерукого Бодхисаттвы, олицетворяющего безграничное сострадание, чьи "тысяча рук" есть практические навыки, необходимые для служения людям и освобождения их из плена заблуждений. Такуан интерпретирует этот символ как воплощение гибкости и приспосабливаемости человека, обладающего свободным сознанием. В письме к фехтовальщику Ягю дзэнский наставник говорит, как именно эти хорошо знакомые образы иллюстрируют практические навыки и умения, необходимые воину:

"Буддийский образ Властелина Недвижимого Света олицетворяет такое состояние, при котором собранное воедино сознание не движется, что значит не изменяться и не выходить из равновесия. Не изменяться и не выходить из себя значит не фиксировать сознание.

Различать вещи с первого взгляда и не фиксировать на них сознание — значит "быть недвижимым". Ведь если сознание привязывается к вещам, появляются различающие мысли, которые двигаются различными путями. Если положить конец различающим мыслям, то даже если цепляющееся за вещи сознание движется, сам остаешься недвижимым.

Предположим, на тебя один за одним нападают десять человек. Если, после отражения первого удара, сознание не задерживается на полученном впечатлении, но переходит с одного на другого, оставляя каждого сразу после того, как ты справился с ним, сможешь справиться с десятью противниками. Хотя сознание работает десять раз — по одному на каждого противника, если оно ни на ком не задерживается и переключается поочередно на каждого, сможешь взять верх.

Опять-таки, если сознание сосредоточено только на одном из противников, сможешь отразить его удар, но когда нападет второй, ничего не сможешь противопоставить ему.

Другой буддийский образ — тысячерукий Бодхисаттва. Если сознание его будет сосредоточено на одной руке, держащей один инструмент, то остальные девятьсот девяносто девять будут бездействовать. Только потому, что сознание на зафиксировано, все руки делают свое дело.

Почему у Бодхисаттвы тысяча рук на одном теле? Для того, чтобы показать людям: когда недвижимая мудрость открыта, то даже если у тебя тысяча рук, но одна не будет лишней.

Если смотришь на один-единственный лист дерева, остальных листьев не видишь. Если же просто смотришь на дерево и не фиксируешь зрение на одном листе, то сможешь увидеть все листья, какие только есть на дереве. Если сознание сосредоточено на одном листе, остальных не видишь; если не концентрируешь внимания на одном, видишь сотни и тысячи листьев. Тот, кто постиг это, является тысячеруким и тысячеглазым Бодхисаттвой."

Знаменитую историю, связанную с практическим воплощением этих принципов, рассказывают о дзэнском наставнике конца XVII столетия, известном как Сёдзю Родзин, "Почтенный Старик, обладающий правильным пониманием". Сёдзю не слишком известен, однако влияние, оказанное им на дзэн-буддизм конца феодальной эпохи, было достаточно велико.

Если верить биографам, Сёдзю Родзин был внебрачным сыном одного самурая. В возрасте тринадцати лет, после встречи с дзэнским наставником, он обрел первоначальный опыт понимания. Через несколько лет, после одного случая, когда он на какое-то время потерял сознание, он пережил то, что в дзэн называется "смертью и последующим возрождением". Потом он странствовал в поисках учителя, который бы подтвердил его понимание.

В конце концов судьба свела его с дзэнским наставником Бунаном, у которого он учился в течение восемнадцати лет, вплоть до кончины наставника. Однако, даже обретя столь глубокий опыт, Сёдзю, как он сам говорил о себе, еще не достиг целостности в "правильном понимании". Это произошло лишь когда наставнику уже исполнилось пятьдесят пять. Поскольку Сёдзю придавал столь высокое значение правильному пониманию, ясному видению незамутненного сознания, он даже свою хижину называл "Хижиной правильного понимания" и под этим же именем вошел в народный фольклор.

Очень и очень немногие адепты дзэн находили путь к вратам хижины Сёдзю, который уже прослыл одним из величайших учитлеей Японии и был прямым наследником древней линии наставников. Однако, самураи нередко обращались к нему за советом. Однажды в присутствии наставников несколько воинов практиковали сосредоточение, занимаясь фехтованием. Когда они следали небольшй перерыв, один из воинов сказал наставнику: "Что касается принципов, то тут ваше понимание безусловно превосходит наше; однако, если говорить о реальности, то здесь мы превосходим вас."

Не желая упускать возможности подтвердить на практике правоту истинность своего учения, почтенный дзэнский наставник вызвал самурая на поединок.

Самурай, похвалявшийся своим мастерством, вручил настанвику деревянный меч, но Сёдзю отказался, заявив, что буддийский монах не может брать в руки оружие, даже деревянное. И показал всем свой веер с металлическими ребрами, который, по его словам, мог послужить для защиты. "Попробуйте-ка попасть в меня", — повторял наставник, побуждая самураев напасть.

Отклонить вызов воины не могли. Взяв тренировочные мечи, они разом со всех сторон напали на Сёдзю. Но удивление их только росло, а силы убывали, когда они увидели, как наставник демонстрирует редкое искусство защиты от длинного меча с помощью кинжала. Своим веером Сёдзю искусно парировал все их удары; казалось, веер просто притягивался к мечам точно так же, как железо стремится к магниту.

Растратив силы, самураи вынуждены были признать, что при желании наставник запросто может воплотить принципы своего учения на практике. Один из воинов спросил, как ему это удается. "Очень просто," — ответил дзэнский наставник. "Когда ваше восприятие не замутнено, вы не пропустите ни одного удара даже из десяти тысяч."

Мастер Ягю говорил о двух уровнях в практике излечения сознания от болезней, которое позволило бы обрести ту степень чистоты, что позволила бы действовать четко и взвешенно при любой ситуации. Вот как описывает он в своей книге первый уровень:

"На первом уровне мыслишь, но при этом не имеешь мыслей, фиксируешь сознание, но при этом не привязываешься: это означает, что думаешь о том, как избавиться от болезни. Если сознание думает о том, как избавиться от болезни, это значит, что оно занято мыслью.

Болезнь означает навязчивые мысли. Мысль о том, как избавиться от болезни — это тоже мысль. Тем самым используешь мысль, чтобы избавиться от мыслей. Когда же действительно избавляешься от мыслей, это называется "не иметь мыслей". Вот почему говорится о мысли "неимения мыслей".

Когда появлется мысль об избавлении от болезни, которая остается в мысли, сама мысль об устранении и те мысли, которые надлежит устранить, превращаются в ничто. Это подразумевают, когда говорят, что "клин клином вышибают."

Когда болезнь исчезла, исчезает и мысль об избавлении от болезней, поэтому и говорят о "мысли не-мысли."

Думать об избавлении от болезней значит быть привязанным к болезням, но если используешь саму эту привязанность, чтобы избавиться от них, исчезнет и сама привязанность, поэтому и говорят о "привязанности не-привязанностей.""

Как говорил китайский наставник Байчжан, пока в дзэн-буддизме сохраняются осознанные практики и понимание, учение не завершено. Учение может быть постигнуто полностью только после того, как совершен выход за пределы практики и навыков. Ваньсун, поздний китайский наставник, выразил это в пословице: "Легко продвигаться с каждым новым шагом; трудно освободиться от каждого состояния сознания." В духе дзэнского учения японский мастер Ягю говорит о втором, более высоком уровне, который характеризуется естественной свободой и спонтанностью.

"На более высоком уровне освобождение от болезни означает вообще отсутствие мысли об освобождении. Думать об освобождении уже есть болезнь. Позволить болезни быть и при этом жить в средоточии болезни — значит освободиться от нее.

Об освобождении от болезни думают тогда, когда болезнь еще присутствует в сознании. Поэтому, болезнь не уходит, и во всем, что ты делаешь и о чем ты думаешь, есть привязанность, так что в этом нет никакой ценности. Изучающий искусства не может считаться мастером до тех пор, пока он не освободился от привязанности к своему искусству."

В "Дао дэ цзине", даосском сочинении, изучавшемся в школе Такуана, сказано, что великий мудрец кажется глупцом. И хотя внешне это может выражаться в смирении, как его обычно понимают, в эзотерической традиции внешняя "кроткость" является защитным приемом, средством сохранения сознания от зла самовозвеличивания, что на языке буддизма называется "болезнью", препятствующей сознанию постигать вещи объективно.

Обычно считается, что беспристрастность дзэнского взгляда на вещи является целью практики и сама по себе составляет суть того самого освобождеия, о котором говорит буддизм. Однако, дзэнские наставники прямо указывают, что это не так: беспристрастность, строго говоря, есть лишь средство для обретения "сверхпонимания" и "сверхвозможности". Дзэнская литература наполнена критикой в адрес тех, кто останавливается, удобства ради, на уровне беспристрастности и не использует ее для конструктивного самосовершенствования.

Мусаси ясно указывает на то, что очищение сознания, являющееся начальной целью дзэнской практики, лишь открывает путь к совершенному овладению боевым искусством. В своей "Книге пяти колец" Мусаси подчеркивает огромное значение проникающего различения для обретения объективного понимания механизма взаимозависимости времени и успеха не только в бусидо, но и для любых других занятиях.

"Ритм есть во всем, но ритм боевых искусств особено трудно освоить без практикования... Взлеты и падения на любом пути имеют свои ритмы...Тщательно различай ритм подъема и упадка во всех вещах...Чтобы победить в поединке, необходимо знать ритм противника и при этом самому прибегнуть к неожиданному ритму, дав ритму мудрости породить ритм не-формы."

Специфика бусидо не позволила воинам, практикующим боевые искусства, превратиться в "чистых" последователей дзэн, хотя дзэн безусловно оказал влияние на формирование тех характерных черт и приемов, которые отличают японское искусство войны. По-видимому, пристрастие Мусаси к боевым искусствам сказалось на глубине его дзэнского понимания; впрочем, тому могли быть и иные причины, связанные с личным опытом знаменитого мастера.

Тем не менее, Мусаси предпринял попытку создать теоретический и практический базис для оформления личности воина, в манере, характерной для поздней неоконфуцианской школы, находившейся под влиянием дзэн-буддизма. Стремление это просматривается в его собственных духовных поисках, а задачи, которые он, безусловно, ставил перед самим собой, отражены во введении в его знаменитую книгу по стратегии и боевым искусствам, где он говорит о принципах духовного воспитания воина:

1. Думать о правильном и истинном.
2. Осуществлять учение на практике.
3. Изучать различные искусства.
4. Изучать различные ремесла.
5. Улавливать во всем как положительные, так и отрицательные стороны.
6. Постигать искусство точного видения.
7. Различать то, что неочевидно.
8. Быть внимательным даже в мелочах.
9. Не делать ничего бесполезного.

ПУТЬ ДЗЭНСКОГО ВОИНА

На протяжении всего бурного японского средневековья дзэн-буддизмом занимались люди самых различных занятий и профессий, жаждавшие постичь сущность своего Пути. Некоторые из дзэнских наставников происходили из самурайской среды, другие были представителями интеллектуальных кругов, крестьянами, ремесленниками, торговцами, лекарями, пресказателями, бродягами и даже париями. А кто-то из них за свою жизнь успел перепробовать все эти занятия.

Когда, около 1600 года, затянувшийся период Воюющих царств подошел к концу, в Японии возникло движение, представители которого начали собирать и систематизировать осколки самых разных наук и искусств, порожденных этой беспокойной, но вместе с тем блестящей эпохой. Наши нынешние представления о традиционных искусствах и науках в значительной степени основываются именно на этих, реконструированных и систематизированных версиях древнего знания.

Ягю Мунэнори и Миямото Мусаси, два выдающихся воина, жили в переломную эпоху истории японской цивидизации. Как видно из их сочинений, они ратовали за использование древних методов образования и обучения, стремясь приспособить их к реалиям новой исторической эпохи. Особенность их роли как воинов заключалась в том, что при их жизни войн как таковых уже не случалось, а недавние отважные рыцари должны были выполнять в государстве административные и полицейские функции.

В таких условиях потребность опасности как необходимая составляющая самосовершенствования воина вполне могла стать угрозой для жизни общества. Для таких воинов, как Мусаси, это потребность превратилась в неутолимую поглощенность поедиинком, что в конечном счете, видимо, и не дало ему возможности полностью постичь суть дзэн. Нам сложно судить, отдавал ли себе самому Мусаси в конце своей жизни отчет в том, изучал ли он дзэн для того, чтобы овладеть искусством войны, или же он изучал искусство войны, чтобы проникнуть в сокровенную сущность дзэн-буддизма. Говорят, что он умер от язвы, появлению которой способствовали долгие годы фанатичной самоотрешенности.

Жизнь и борьба Мусаси-одиночки, без сомнения, явились важнейшим фактором, определившим характер его мыслей и сочинений по военному искусству, которые отличают особенное внимание к стратегическим тонкостям и методике. Подверждают эту особенность и его замечания относительно обучения, простые, но вместе с тем глубокие, сочетающие буддийские и конфуцианские принципы знания в легко запоминаемой и усвояемой манере, замечания, подобные самим канонам, приносящим плоды лишь по размышлении и прошествии времени.

Одной из причин интереса Мускаси к базовому образованию стало, по его собственным словам, то, что "в этой науке особенно легко, из-за чуть-чуть неправильного понимания, сбиться с пути или исказить его." Ягю тоже подчеркивал значимость обучения, но вместе с тем указывал на два момента: во-первых, что оно выполняет лишь подготовительные функции на пути воина, а во-вторых, что его следует отличать от просто умствования.

"Обучение — это врата, но не дом. Если видишь ворота, не думай, что это и есть дом. Чтобы попасть в дом, находящийся за воротами, необходимо пройти сквозь них.

Поскольку обучение — это ворота, то, читая книги, не думай, что это и есть путь. Подобное неправильное понимание оставило многих людей вне пути, как бы много они ни занимались и как бы много слов они ни знали."

Точно так же подходит к обучению и дзэн-буддизм, который судит о качестве обучения по принесенной им пользе, а не по внешним признакам. Изначальное буддийское учение говорит в том же духе обо всех типах знания, традиционного ли или священного. Одно из главных устремлений дзэн-буддизма — свергнуть интеллектуальное знание с его пьедестала высшей ценности. Согласно "Сутре цветочной гирлянды", тексту, веками почитавшемуся дзэнскими наставниками: "Тот, кто учится, но не применяет свои знания, подобен человеку, не имеющему в кармане ни гроша, который считает богатства других. Тот, кто не практикует, подобен стоящему на шумной улице и произносящему красивые речи, в которых, однако, нет никакой внутренней добродетели.

Со временем дзэнский подход заимствовали и другие школы, которые становились более универсальными и прагматичными под влиянием дзэн-буддизма, возникшего вначале в Китае и вобравшего в себя сущностные положения всех буддийских школ того времени. В их число, естественно, входят и так называемые "внешние" учения, которые буддийские миссионеры видоизменяли и включали в свое. Пример тому — замечание дзэнского наставника Такуана, который скорее объединяет различные школы знания общей целью, нежели различает их по внешним культурным признакам и особенностям. Цель эту он, в свою очередь, отождествляет с сущностью дзэн.

"Хотя пути синто, поэзии и конфуцианства различны, все они говорят об очищении вселенского сознания. Вполне естественно полагать, что в мире этом есть люди, не знающие сознания. Понимающие сознание встречаются редко. Но даже если кто-то ясно понимает, гораздо труднее воплотить знание на практике. Даже если человек говорит о вселенском сознании, это не значит, что он понимает.

Хотя и учение Будды, и учение Конфуция говорят о сознании, сознание без поведения и поступков не может быть понято ясно — если не практикуешь учение, значит, на самом деле не знаешь его. Пока люди не начнут серьезно задумываться об истоках сознания и воплощать его на практике, они не понимают сознания, сознание неведомо им."

Здесь необходимо отметить, что синтоизм, поэзия и конфуцианство, приводимые наставником Такуана в качестве примера, выступают не в своей первоначальной форме, но уже в том облике, который они приобрели под воздействием дзэн-буддизма. Таким образом, речь идет не только о субъективном восприятии Такуаном различных путей, но и о конкретных реалиях их исторического развития.

Уже за пять столетий до того конфуцианство ассимилировалось с дзэн-буддизмом в Китае, а в средневековой Японии дзэн оказал огромное влияние на поэзию и некоторые школы синто (которые с самого начала были тесно взаимосвязаны). На протяжении XVII столетия, когда жили Такуан, Ягю и Мусаси, для дзэнских наставников было вполне обычным говорит о буддизме, конфуцианстве и синтоизме как в основе своей идентичных по духу.

Конечно, и в теории, и на практике против такого обобщения можно привести множество контраргументов, но воин и адепт дзэн Ягю Мунэнори проповедовал в этом отношении еще более унитарную концепцию, чем его учительТакуан. Говоря о знании, Ягю утверждает, что высшее единство заключается в синтезе сущности и всеобщности, и здесь он следует скорее основному учению "Сутры цветочной гирлянды", чем той сектантской линии дзэн-буддизма, которая обретет зримое выражение в будущем столетии. Поскольку речь идет вовсе не о неопределимом и недифференцируемом единстве, Ягю, с одной стороны, считает границу между мыслью и действием только внешней, но никак не сущностной, а, с другой, признает общие отличия универсальности от "гиперспециализации", или сектанства, и подлинности от подражания. В своей книге по боевым искусствам он пишет:

"Хорошо владеющие каким-нибудь одним ремеслом или искусством зовутся мастерами своего пути, но это нельзя назвать полным знанием.

Существует также подражательный дзэн-буддизм. Многие люди говорят похожие вещи, которые, на самом деле, не есть правильный путь. Поэтому, последователи дзэн вовсе не похожи друг на друга.

Есть те, кто проповедует, что сознание пусто, но тех, кто бы ясно понимал это, встретишь нечасто.

Пустота сознания невидима для глаз, но не следует думать, что она — ничто: когда пустота сознания движется, свершается все. Все движения рук и ног, какими бы разнообразными и искусными они ни были, исходят от этой пустоты, от этого сознания.

Очень трудно постичь сознание, читая книги или слушая разговоры. Люди, с незапамятных времен говорившие и писавшие об этом, просто писали и говорили стандартными фразами; тех же, кто обрел путь непосредственно от сознания к сознанию, очень мало.

Состояние полной отрешенности означает одновременное отстранение от всех привязанностей. Привязанности — это привязанности сознания. Это означает собрать все привязанности сознания воедино и с легким сердцем отказаться сразу от всех.

Вообще-то, привязанность означает фиксацию сознания. В учении Будды это называется привязанностью и считается в высшей степенью нежелаемым. Если сознание фиксируется на чем-либо и не освобождается, не сможешь увидеть то, что необходимо увидеть, и проиграешь."

Таким образом, постигающий дзэн-буддизм и дзэнские искусства должен различать последователей разного уровня. Среди них есть те, кто полностью овладел учением, есть мастера, овладевшие дзэн в степени, достаточной для обретения совершенства в своих занятиях; есть знающие владеющие только одним искусством, ведущим к порогу дзэн; есть дилетанты, подражающие, развлечения ради, внешним манерам подлинных наставников; наконец, есть шарлатаны, подражающие наставникам с тем, чтобы обрести выгоду. В принципе, их можно отличать по различному уровню фиксации внимания и сосредоточенности, с которой они живут, но это возможно лишь в том случае, если пытающийся оценить их свободен от предрассудков. Вот почему интерес дзэн к объективному знанию находил отражение и в интересе к самому процессу обучения и образования.

Судзуки Сёсан, современник Мусаси и Ягю, воин, ставший адептом дзэн-буддизма, пошел еще дальше первых двух. В отличие от них, он не был просто мастером индивидуального поединка, но в молодые годы сам принимал участие в военных действиях. Как и многие воины-победители, с наступлением мира Сёсан отложил оружие, и даже самые страстные из его дзэнских сочинений напрочь лишены того воинственного фанатизма и запаха крови, что отличают книгу Мусаси, непримиримого и отчаянного воина.

Сочинение Сёсана не менее резкое и язвительное, чем "Книга пяти колец" Мусаси, даже на уровне земных реалий; но бывший командир Сёсан демонстрирует куда более чистое и ясное понимание дзэн-буддизма и других учений, чем Мусаси, чья страсть к поединкам доходила до абсурда. Как и многие другие самураи, вынужденные, с воцарением мира, отказаться от своей основной профессии, Сёсан занимался в том числе и врачеванием и даже с успехом возродил древнюю методику духовного исцеления. Несмотря на весь возвышенный идеализм подход Сёсана к вопросу обучения отличают глубокая проницательность и внимание к конкретным нуждам каждого человека, равно как и понимание общей социальной и политической обстановки эпохи.

Сёсан опровергал мнение, что дзэнское пробуждение является чем-то вроде панацеи от всех бед, и что дзэнская практика — это некий вид воспитания, применяемого к человеку извне. В этом он следовал классическому учению дзэн-буддизма, утверждавшему, что постепенное преображение человека должно идти изнутри, дабы проникнуть в самое средоточие его сознания и поведения. Учителя древности говорили, что, пока внутренние изменения не будут по-настоящему эффективны, все внешние практики окажут на индивида обратное воздействие и приведут к формированию таких опасных качеств, как надменность и нечувствительность.

Один из первых дзэнских принципов обучения сформулирован в пословице: "Любуясь луной на небе, теряешь жемчужину в своих руках." А китайская поговорка гласит: "Поторопись, и не доберешься до цели." Догэн, один из ранних дзэнских наставников Японии, огромный вклад которого в японскую национальную литературу долгое время не признавали, человек, даровавший вдохновение Судзуки Сёсану, выразил этот принцип в своем стихотворении:

Выкопай пруд,
не дожидаясь луны.
Когда пруд выкопан,
Луна появится сама.

Сёсан следовал многим принципам Догэна, и также говорил о том, что буддийское учение можно практиковать в каждый конкретный момент, и для этого вовсе необязательно иметь какие-то далекоидущие устремления.

"Ныне люди полагают, что если не обрел пробуждения, то учение Будды бесполезно. Это не так. Учение Будды означает правильное использование сознания, так что оно обладает безусловной и моментальной полезностью. Буддийская практика — это использование своего сознания, так, насколько это возможно. Когда сознание становится сильнее, оно постепенно становится и более полезным."

Кроме того, Сёсан много говорил и о негативных последствиях преувеличения и нетерпения, как в повседневных делах, так и в сфере постижения духа. "Тех, кто из-за этого мира попал в ад, может спасти учение Будды, но что спасет тех, кто попал в ад из-за учения Будды?" Поэтому, Сёсан всячески подчеркивал первостепенную важность правильного направления в практиковании.

"Начинающие ученики должны неустанно заботиться о подлиннности и искренности своих устремлений. Нельзя заставлять себя заниматься каким-либо учением, если нет подлинной искренности. Если будешь бездумно прилагать усилия и подвергать себя лишениям, то просто растратишь силы и уменьшишь сокрытые возможности, и без всякого смысла.

Когда психологическое состояние неправильное, сосредоточение только ухудшит его. Сосредоточение — это средство раскрытия возможностей, поэтому, очень важно остерегаться истощения.

Ныне бесчисленное множество людей истощили свои силы, стали больными или сошли с ума только из-за того, что неправильно практиковали сосредоточение и занимались подражанием дзэн. Необходимо просто совершенствовать свою волю и стать неподдельным."

Предупреждение Сёсана разительно контрастирует с уверениями так называемых "популяризаторов", уверяющих, что медитация хороша для любого человека и в любое время. И ныне мы нередко сталкиваемся с разного рода психическими и физическими болезнями, о которых упоминал Сёсан и которые порождены бездумными занятиями "духовными техниками" при отсутствии необходимой подготовки.

На Западе в качестве причины подобных явлений часто называют различия между культурами, но дело в том, что те же проблемы существуют и на Востоке, о чем можно судить хотя бы по замечаниям Сёсана. Порой ученики теряют разум и в японских дзэнских школах, особенно в тех, где под усиленным давлением они формально занимаются теми или иными практиками, забывая о классических предостережениях, подобных тем, что упоминал Сёсан. Вообще, рассказов о разного рода помутнении рассудка среди повествований о японских монахах последних нескольких столетий — трудного времени для традиционализированного дзэн-буддизма в целом — достаточно много. Способствовало тому появление множества изолированных буддийских сект и школ, в которых фиксированные виды практики сохранялись в изоляции от целостного контекста буддийского учения.

Свои мысли Судзуки Сёсан, в типичной буддийской манере, выражал в разных плоскостях, в зависимости от конкретных проблем и менталитета различных слоев населения. Хотя все большее и большее число детей из семей ремесленников, крестьян и торговцев, благодаря деятельности местных школ, в которых преподавали буддийские монахи, учились читать и писать, во времена Сёсана, да и еще в течение целых столетий после его смерти, воинское сословие по-прежнему оставалось самым образованным в Японии. Вот почему в его беседах и сочинениях, адресованных специально воинскому сословию, содержатся самые сокровенные мысли и советы по поводу образования и человеческого самосовершенствования. Эти сочинения Судзуки Сёсана, опять-таки в классическом буддийском стиле, представляют собой богатейшую кладезь размышлений, полезность которых очевидна и ценность которых только увеличивается по мере углубления понимания и опыта:

"Будь непоколебим и неси ответственность за себя самого. Даже самые благоразумные люди будут скрывать свои ошибки, если они заботятся только о мнении окружающих и внешнем проявлении. Так, даже самые традиционные и консервативные люди не свободны от ошибок внутри себя. Остерегайся своего сознания и неси ответственность за себя."

Мы видим здесь яркий контраст со сложившимся представлением о японской морали как в основе своей ориентированной на другого. Обычно чувство стыда считается одним из главных механизмов, регулирующих повеление японцев в социуме, но в данном случае Сёсан показывает недостаточную силу чувства стыда по сравнению с сознанием, с которым оно изначально связывалось в буддийской психотерапии. Западная христианская и традиционная мораль как правило сопоставляются на основе различий между чувствами вины и стыда. Соединяя стыд и сознание, традиционная буддийская психология включает в континуум сознания и социальные, и личные нравственные мотивы. Сёсан показывает также, как внутренний человеческий опыт существования напрямую оказывает воздействие и на внешний опыт взаимотношений между людьми. Тот тип дзэнской интроспекции и самосознания, о котором говорит Сёсан, является, поэтому, не некоей формой самоувлеченности, уводящей человека от внешней реальности, но, несомненно, дает возможность исследовать основания повседневной социальной психологии и истоков, определяющих поведение человека в обещстве.

"Понимай себя и знай себя. Вне зависимости от того, сколь многому ты научился и как много ты знаешь, если ты не знаешь себя самого, ты не знаешь ничего. Поистине, если не знаешь себя самого, не сможешь вообще знать что-либо.

Люди, не знающие себя, осуждают других с точки зрения невежественного "я". Они считают хорошим все, с чем соглашаются, и ненавидят то, что расходится с их взглядами. Все вызывает у них раздражение, они сами обрекают себя на страдания и испытывают постоянное беспокойство из-за собственных предрассудков.

Если знаешь, что не каждый будет соглашаться с тобой, знай также, что и ты сам не будешь соглашаться со всеми подряд. Тот, кто не имеет предрассудков внутри себя, не отвергает людей, поэтому и люди не отвергают его."

Буддийская философия и психология основываются на признании логической и эмпирической относительности субъекта и объекта. Таким образом, объективность достигается через аналитическую критику вкупе с внутренней самодисциплиной, призванной минимизировать воздействие субъективного начала, дабы вырваться за пределы обманчивых склонностей и привычек. Как говорил дзэнский наставник Догэн: "Постижение учения Будды есть постижение себя самого. Постичь себя самого — значит забыть себя. Забыть себя — значит быть пробужденным всем множеством вещей."

В контексте дзэнского учения постижение себя самого означает не только исследование собственного реального "я", но и познание субъективных склонностей "я" неподлинного. Под "забыванием себя самого" подразумевается выход за пределы тех обманчивых границ, что устанавливает неподлинное "я". Быть пробужденым всеми вещами означает непосредственное переживание жизни такой, как она есть, лишенной каких бы то ни было мифов, создаваемых предрассудками и умозаключениями неподлинного "я" относительно того, какой она должна была бы быть.

Далее Сёсан описывает специфику отстраненного, но при этом интенционального самоанализа. В буддийской практике это означает преодоление ненужных ограничений, накладываемых на способности и деятельность сознания слепым блужданием:

"Самосовершенствование требует максимальной целеустремленности. Наши обусловленные чувства и представления подобны разбойникам, крадущим наше изначальное сознание. Причина появления этих разбойников — слабость нашего сознания. Поэтому, необходимо концентрировать всю свою энергию на том, чтобы неотступно следить за своим сознанием. Люди неверно понимают смысл дзэнского термина "не-мыслить", и, неправильно используя его, превращаются в невежественных болванов. Это огромная ошибка. Необходимо быть предельно собранным."

Неправильное понимание термина" не-мыслить", о котором говорит Сёсан, было, видимо, настоящим бичом дзэн-буддзима на протяжении всей его истории, с глубокой древности и до наших дней. И порой вовсе не находилось никого, подобного Сёсану, кто бы указал, что это на самом деле есть ни дзэн, но искажение его, ошибочно принимаемое за подлинное учение. Не слишком хорошо знающие дзэн-буддизм люди оказывались разделенными на два лагеря, и понимание представителей каждого из двух лагерей, принимали ли они дзэн или отвергали его, едва ли можно назвать адекватным.

Иногда непонимание достигало такой степени, что мерилом дзэнского учения считался иррационализм — об этом говорили не только противники, но и сторонники учения. И множество бессвязных и непоследовательных суждений таких современных "популяризаторов" дзэн-буддизма, как Судзуки и Юнг, только подтверждает, что подобные идеи распространены и в наши дни.

Быть может несколько менее речисты по сравнению с "иррационалистами" квиетисты, которых также за всю долгую историю дзэн было немало и которые завоевали ему репутацию учения в лучшем случае "внеобщественного", а в худшем — "паразитического". Судзуки Сёсан находился в первых рядах тех, кто всеми силами старался развенчать столь негативный образ, показывая и доказывая, что дзэнское сознание есть не лишенное содержания, потустороннее или иррациональое, но, напротив, в высшей степени практичное и применимое в повседневной жизни.

"Буддийская практика означает устранение препятствий, создаваемых историей, и тем самым — спасение от страданий. Сознание есть сокровищница, которая, будучи используемой, приносит физический и духовный мир и счастье людям всех сословий и занятий.

Буддийская практика означает отказ от невежественных, загрязненных представлений; сознание становится чистым и свободным, обращая страдание в счастье, а зло — в добро. Такое сознание — истинная драгоценность, имеющая неоценимое значение во всех поступках и благих делах.

Буддийская практика означает устранение путаницы и невежества с тем, чтобы выйти за пределы жадности, ненависти и заблуждений. Буддийское сознание — это сокровищница духовного здоровья, которая кладет конец психическим привязанностям."

Дзэн-буддизм, будучи весьма далеким от иррациональности, прямо указывает на иррациональность жизни, над которой властвуют инстинкты и эмоции. Один из первых шагов в буддийской практике — критическое отношение к последствиям предубеждений и понимание того, насколькоэто делает человека уязвимым перед неонтролируемыми силами, и внутри, и вовне.

"Глупцы отказываются от своей жизни ради желаний. И хотя своими неуемными желаниями они доставляют себе неисчислимые страдания, как духовные, так и физическое, они никогда не удовлетворены и никогда не отказываются от них."

Буддизм учит пути освобождения от предубеждений и достижению свободы через "забывание я", если пользоваться терминологией наставника Догэна. Это, однако, не означает, что отсутствует знание "я"; это означает лишь, что знание не ограничивается каким бы то ни было "я". Пробуждение, которое обретали будды, охватывает знание всех "я", в том числе и реальных, и возможных, и даже "я" "я". Сюда, как естественно ожидать, входит то, что обычно воспринимается в качестве "я" других, что означает: индивидуальное понимание "я" других есть также понимание "я" "я". Таким образом, Сёсан различает практические качества и различные уровни "памятования о я" и забывания я".

Сёсан поясняет, что "забыть " не значит действовать импульсивно или иррационально или бездумно относиться к жизни. В равной степени он предупреждает также об опасности слишком неправильного понимания техники "не-мысли". Идеал Сёсана — гармония умеренной практики "забывания я" и сознательной практики "постижения я". Так человек сможет избежать крайностей, т.е. излишнего внимания к "я" и излишне беззаботного отношения к "я".

"Забудь себя, но при этом не забывай себя. Когда людей переполняют амбиции и алчность, они заняты только собой и забывают даже о своих родственниках. С другой стороны, гоняясь за тем, что им нравится, они забывают о себе и теряют совесть, поэтому, они не понимают того, что делают, и не заботятся даже о возможно ужасных последствиях своих поступков. Отсюда — в высшей степени недостойное поведение, так что не забывай себя."

Следуя традиционному учению дзэн-буддизма, Сёсан говорит далее, что эгоизм не ограничивается тем, что обычно думают о себялюбивом или безнравственном поведении, он загрязняет также те поступки, которые как правило считаются хорошими и добродетельными.

"Есть испорченное добро, и есть неиспорченное добро. То, что делается на основе понимания "я", называется неиспорченным добром. То, что делается ради себя самого, в надежде на выгоду, называется испорченным добром."

Древние дзэнмкие наставники действительно говорили, что ориентированная на "я" добродетель может быть даже хуже ориентированного на "я" порока. Почтительность не навлекает на себя осуждения со стороны традиционного общества, поскольку облачена в приемлемые для функционирования в обществе условности; поэтому, даже легкомысленный человек не подвергается никакому "общественному давлению" с требованием пересмотреть свое поведение. При таких условиях гораздо легче остаться при своих взглядах, которые закостеневают в самовоспроизводящемся круге рационализирования и самооправдания.

Поэтому, гибкость и незакомплексованность считаются существенными условиями обретения такого понимания перспективы, которое бы позволило оценить как намерения, так и последствия поступков, совершаются ли они в мирской или сакральной сфере, оценить объективно, в их целостном контексте. Мастера боевых искусств говорят о необходимости отстраненности для совершенного овладения искусством, и, в известной степени, для воина, потерпевшего поражение в сражении, могло не оставаться никакого другого выхода кроме этой самой отстраненности, которая могла стать его последней победой над самим собой. Сёсану, как подлинному буддийскому монаху, ведомы реалии смерти, но он распространяет принцип гибкости в том числе и на позитивное будущее жизни.

"В том, чтобы не стоять на месте, есть добродетель. Люди зацикливаются на одном или другом, и в результате не понимают ни того, что было прежде, ни того, что будет позже. Вот почему они лишены добродетели. И в своей собственной жизни, и в своем восприятии других они, стремясь к маленькой выгоде, зачастую теряют куда большее. Однако, они не ведают этого. Поэтому, если хочешь отказаться от малого ради великого, раскрой, в чем твои пристрастия, и откажись от них."

Даже если не говорить о безусловной обязательности "понимания смерти" для профессионального воина, буддисты часто напоминали о непостоянстве сущего и неизбежности смерти, считая это одним из наиболее простых и эффективных методов освобождения сознания от привязанности к вещам. Таково одно из базовых упражнений начальной буддийской практики, которое использовалосьв самых разных школах и о котором говорит множество сутр.

Первые исследователи буддизма на Западе почему-то зацикливались на этом конкретном виде практики и рассматривали его вне огромной буддийской традиции. Неудивительно поэтому, что постоянное упоминание о смерти приводило их в благоговейный ужас и они рисовали буддизм религией в высшей степени пессимистической. Однако, практика эта отнюдь не является "нездоровой", как уверяли некоторые эмоциональные западные критики. На самом деле она дает возможность практикующему более полно ощутить саму жизнь, стать свободнее и действовать эффективнее. Кроме того, она воспитывает спокойное и безмятежное отношение к болезням и смерти.

В любом случае практика эта — лишь часть куда более обширного учения, и тот культ смерти, который был характерен для профессиональных воинов Японии на протяжении столетий внутренних войн в период средневековья, не должен считаться мерилом буддийского сознания. Есть что-то весьма и весьма позитивное в этом понимании бренности своего существования, не проявляющееся ни в зловещем стоицизме воина на поле брани, ни в задумчивом созерцании поэта в саду. Сёсан поясняет, как склонность к забыванию или игнорированию мимолетности сущего влияет на мироощущение человека и характер его жизни.

"Когда люди забывают о неминуемости смерти и действуют так, словно они думают, что будут жить вечно, они не в состоянии полностью принять и по-настоящему использовать утекающие месяцы и годы. Пока они будут жить таким образом, поступки их будут основаны на алчности, гневе и лжи, они будут отворачиваться от своего общественного и сыновнего долга, они не будут понимать смысла человеческой доброты и обязательств, они будут клеветать и льстить, будут пренебрегать своим домом и трудом ради бесполезных утех и развлечений."

Дзэн Сёсана глубоко укоренен в реалиях земной жизни. У него просто не было времени на пустую "духовность", оторванную от нужд повседневного существования. Даже такие экстраординарные явления, как высокий интеллект и лучшие качества души Сёсан поставил на службу общественным интересам — образованию и медицине. Его сочинение "О повседневной жизни воина" являет собой синтез социального и буддийского учений и предназначено оно не только для воинов, но призвано дать образец правильной и достойной жизни для человека любого сословия.

"Самурай спросил: "Говорят, что буддийские и общественные принципы подобны двум колесам колесницы. Но даже если бы учения Будды не существовало, в мире не было бы ничего отсутствующего. Почему же два вида принципов сравниваются с двумя колесами колесницы?"

Сёсан ответил: "Буддийские принципы и общественные принципы не существуют обособленно. Как гласит буддийская пословица, "Если можешь достойно войти в мир, значит, ты уже полностью за пределами мира.""

Смысл этой пословицы заключается в том, что действенная жизнь снимает смятение и замешательство и тем самым освобождает духовную энергию от растрачивания ее попусту на бесполезное. В отличие от этого, преждевременные незрелые попытки "выйти за пределы мира" исключительно посредством предполагаемых "духовных" упражнений могут привести к небрежному отношению к повседневным и долгосрочным делам, что только усиливает обыденные устремления. Это, в свою очередь, ограничивает свободу сознания, мешает двигаться вперед и добавляет к неудовлетворенности мирскими вещми еще и духовные тревоги. В результате человек не уделяет должного внимания ни мирской, ни духовной стороне своей жизни, и то внимание, которое должно быть отдано одной, на самом деле отдается другой, и наоборот.

Часть проблемы, связанной с образом иррациональности в дзэн-буддизме, идет от самого определения рациональности, с которого начинает интерпретатор. Если считать рациональным, либо продуктом рационального мышления, нынешний альянс военного искусства и науки, то не будет ничего удивительного в том, что кто-нибудь из представителей современной Японии, вроде доктора Судзуки, захочет сломать подобный союз или хотя бы замедлить его прогрессирующий рост, расхваливая иррациональность перед интеллектуалами и много рассуждая о дзэнских рассказах, подобранных по принципу "чем непонятней, тем лучше."

Даже такой ученый и психолог, как К.Г. Юнг признается в своей неспособности распознать символический смысл дзэнских историй, собранный доктором Судзуки в книге, к которой сам же Юнг в 1939 году написал предисловие. Загадочность и непостижимость стали неотъемлемыми и главными чертами сложившегося на Западе популярного образа дзэн-буддизма. Вопросом же о том, что, быть может, такой образ не совсем соответствует действительности, даже не задавались. Еще менее думали о возможности того, что таинственность имела скорее стратегический, нежели сущностный характер.

Теперь, когда подобный образ поведения сполна проявил себя в международной политике и коммерции, когда сам дзэн-буддизм стал более коммерциализированным и политизированным, к соответствующим аспектам учения возник интерес более академический. Однако, несмотря на множество концепций и дискуссий, по-прежнему едва ли можно отыскать труд, который бы отличал подлинно глубокий подход к предмету.

Что найдет обычный человек, заинтересовавшийся данным вопросом, так это скорее всего исследования по конкретным учениям, сектам или школам, книги, описывающие личный опыт тех, кто практиковал некоторые дзэнские упражнения, или же академические тома по каким-нибудь реликтам прошлого. Действительно, во многих интепретациях дзэн-буддизма просматриваются элементы иррациональности, в значительной степени основанные на личных привязанностях, которые сами последователи дзэн-буддизма называют "следами".

В отличие от "приверженцев" иррационального или поверхностного дзэн-буддизма, подаривших нам множество коммерциализиованных и пропагандистских версий учения, "приверженцев", которые, судя по их упоминанию в библиографических справках по дзэн-буддизму, есть повсюду и которые всегда были и будут существовать рядом с истиной, Сёсан проповедует буддизм, основанный на разуме, начиная со вступительного замечания, что "буддийские и общественные принципы есть ничто иное, как воплощение подлинной искренности, которая делает мысль точной, а действие — справедливым."