Б.И.
Кузнецов Глава I Биография Будды и «Повесть о Варлааме и Иоасафе Наиболее полное и авторитетное изложение биографии Гаутамы, основателя буддизма, по всем основным источникам, из которых часть известна только в тибетском переводе, было сделано знаменитым тибетским ученым Будоном (XIV в.). Напомним основные и общеизвестные этапы биографии Будды: в местности Лумбини неподалеку от города Капилавасту, расположенного в северо-восточной части Индии, у Шуддходаны — царя племени шакьев и царицы Майи рождается наследный принц. Детские и юношеские годы будущего основателя буддизма проходят во дворце среди роскоши. Когда принц случайно узнает о существовании болезней, старости и смерти, то, потрясенный этим, он покидает дворец и ведет жизнь аскета, пытаясь найти спасение от страданий, присущих нашему миру. После мучительных раздумий наступает озарение, Гаутаме открывается истина, после чего он начинает вести жизнь бродячего проповедника. Заключительный этап биографии Будды не вызывает сомнений, поскольку он достаточно полно отражен в буддийской традиции, а также подтверждается оппонентами буддизма. В какой степени достоверна первая половина биографии, т. е. до того момента, когда он становится проповедником? Современники Будды, в частности его оппоненты, как мы можем судить по сутрам, не упоминают его царского происхождения, скорее наоборот, они чаще всего называют его Гаутамой («готамид»), т. е. принадлежащий к роду или племени Готамы, потомки которого основали род шакьев, что никак не свидетельствует о знатном происхождении. Принято считать, что биография Будды отражена в «Повести о Варлааме и Иоасафе» (далее — сокр. «Повесть»). Впервые в западном мире это произведение стало известно благодаря греческому переводу, сделанному с одной из восточных версий. В начале XI в. «Повесть» была переведена с греческого на латинский, а затем и на многие другие языки, в том числе и на русский. Одна из наиболее ранних версий «Повести» — арабская — примерно в VIII в. была переведена со среднеперсидского языка. И. Ю. Крачковский в предисловии к выполненному В. Р. Розеном русскому переводу этой арабской версии писал: «19 ноября (2 декабря по новому стилю. — Б. К.)… память преподобных Варлаама-пустынника, Иоасафа, царевича индийского, и отца его — царя Авенира. Знакомый с этими именами будет немало поражен, встретив в настоящей повести — житии вместо христианских святых странные фигуры Билаухара, Будасфа и Джанайсара. Однако если Будасф напоминает ему Бодхисаттву, одно из имен Будды, то в интересной историко-литературной загадке будут правильно намечены вехи. Бодхисаттва — Будасф — Иоасаф — вот внешние отражения тех скитаний, по которым проходила одна легенда о юности Будды, создавая на своем пути выдающийся памятник мировой литературы, одинаково близкий и Востоку, и Западу». Мнение о том, что «Повесть» представляет собой вариант биографии Будды, в настоящее время является общеизвестным, но недостаточно обоснованным. «Повесть», причем особенно ее арабская версия, действительно обнаруживает некоторое сходство с традиционной биографией Гаутамы — Будды, основателя буддизма. Это сходство проявляется, однако же, только в том, что начало «Повести», в котором говорится о детских и юношеских годах Иоасафа, содержит эпизоды, очень похожие на те, которые мы находим в самом начале биографии Будды, но зато во всем остальном «Повесть» и биография Будды не имеют между собой ничего общего. Подробнее об этом будет сказано ниже. В XIX в. известный специалист по русской литературе проф. А. Кирпичников высказал сомнение в том, что Будда является прототипом Иоасафа. Сопоставляя известный эпизод встречи Буддой старика, больного, мертвеца и монаха, как он излагается в традиционной биографии Будды, с эпизодом из «Повести» о встрече Иоасафом двух больных и старика, он указал на следующее: в «Повести» значение встречи прекрасно мотивировано предшествующим эпизодом, а именно пребыванием царевича во дворце, т. е. Иоасаф, в отличие от Будды, был подготовлен к этой встрече рассказами своего воспитателя; в житии Будды этот эпизод не вполне уместен. В «Повести» только две встречи — с больными и стариком, в биографии Будды — четыре, а известно, что эпические дуплеты есть свойство позднейших редакций и заимствований. К этим замечаниям Кирпичникова мы еще вернемся, но начнем с того, что рассмотрим то общее, что есть у Будды с Иоасафом. В качестве основных источников для сопоставления мы будем пользоваться переводом Розена арабской версии, поскольку она ближе к традиционной биографии Будды, чем грузинская и греческая, являющиеся одними из ранних версий, и изложением биографии Будды, сделанным тибетским ученым Будоном, поскольку оно является наиболее полным и авторитетным и соответствует индо-тибетской традиции буддизма. По предположению И.Ю. Крачковского, «Повесть» сформировалась в Индии, откуда она проникла в Персию, где получила письменную обработку в VI–VII вв. Эта письменная версия не сохранилась, но о ней можно строить некоторые предположения на основе побочных данных и переводов на другие языки, которые делались, видимо, с этой утраченной версии. Действие арабской версии повести происходит в Индии в стране Шавилабатт (Шолайт — в грузинской версии). В этой стране правит царь Джанайсар (Абенесер — Абенес — в грузинских версиях, Абенер — в греческой версии), у которого родятся дочери, но нет сына. Старшей жене царя снится сон: белый слон летит по воздуху и опускается на нее, не причиняя ей вреда. Прорицатели объясняют царю, что у него родится сын. Согласно биографии Будды, отец Будды — царь Шуддходана, у которого благополучно рождается первенец — сын Сиддхартха (Гаутама). До рождения сына мать видит во сне, как на нее опускается белый слон, не причиняя ей вреда. Этому эпизоду предшествует пророчество о том, что Будда будет царем этого мира. Рассказывается также о совете богов на небе, где обсуждается, в каком облике, где и когда должен появиться будущий Будда. Решено, что он должен опуститься на землю в облике белого слона, поскольку этот образ встречается в древних индийских священных книгах — Ведах. Эта часть биографии Будды достаточно подробна, — например, здесь детально описывается белый слон, тогда как в арабской версии обо всем этом сказано в нескольких словах, но зато содержится отсутствующий в биографии пространный рассказ о споре царя с отшельником, который когда-то был царским сановником. Далее, согласно «Повести», у царя рождается прекрасный и лучезарный сын, в честь которого устраивается праздник на целый год. Звездочеты предсказывают: «…мальчик достигнет такого величия и такой высоты почетной степени и знатного сана, каких во всей индийской земле ни один царь не достигал. И все сошлись на том, но только один из них, человек престарелый и знающий тайны звезд, понял свойства мальчика и сказал: "Не думаю я, что величие и сан, и превосходство, которых, как мы нашли, достигнет этот мальчик, будут иными, чем величие вечной жизни, и не полагаем мы, что он будет кем-то иным, как вождем в вере и подвижничестве, а это есть превосходство на ступенях к вечной жизни"». Царь приказывает, чтобы для принца был отведен особый город. Выбирает из надежных людей воспитателей, кормилиц и слуг и приказывает им, чтобы между собой они не говорили ни о жизни, ни о смерти, ни о вере, подвижничестве, бренности и т. п. Если же случится с кем-нибудь болезнь, то чтобы его немедленно изгоняли из города. Царевич подрастает, преуспевает в науках и выбирает себе воспитателя, который объясняет ему тайны этого мира, скрываемые от принца по приказанию царя. Принц просит разрешения выехать на прогулку, тайно желая познакомиться с этим миром. Царь разрешает: «И приказал царь удалить с его дороги всякое зрелище скверное, и приготовить ему игры и музыку, и устилать перед ним дорогу разными цветами…». Во время одной из прогулок он случайно встречает двух больных, а спустя несколько дней — древнего старца, вид которого, как и вид больных, ужасает царевича и заставляет задуматься о своей будущей судьбе. Будда, как об этом рассказывается в его биографии, рождается из правого бока своей матери. Боги совершают перед ним обряд поклонения, а новорожденный произносит небольшую речь, в которой говорит о своем предназначении, и обещает положить конец страданиям рождения, старости и смерти. По одной версии, мудрец Арана предстает перед новорожденным Гаутамой и говорит, что в эту эпоху раздоров не может быть царя всего мира, а что Гаутама станет Буддой, свободным от всего, что греховно. По другой версии, перед Гаутамой появляется мудрец Асита со своим племянником и пророчествует: если Бодхисаттва (Гаутама) останется дома, т. е. в миру, то он будет царем всего мира, а если уйдет из дома и станет бездомным аскетом, то достигнет озарения, станет Буддой. Гаутама подрастает и идет в школу к учителю, но выясняется, что он преуспел во всех науках и знает больше учителя. Далее, родственники советуют Шуддходане, отцу Будды, женить сына, чтобы он остался дома и стал царем всего мира. Начинаются поиски достойной невесты. Девушка по имени Гопа из рода шакьев сама предлагает себя в невесты, говоря, что она обладает всеми необходимыми добродетелями. Отец девушки опасается, что юный принц Гаутама, выросший в роскоши и неге, не может быть достойным мужем для его дочери, и устраивает соревнования, победитель которых должен получить ее в жены. Гаутама выходит победителем в поднятии тяжестей, подхватив убитого слона одним пальцем и выбрасывая его далеко за пределы города. Он также побеждает, будучи искуснее всех в письме, арифметике и стрельбе из лука. Будда со своей женой в окружении 84 тысяч девушек ведет счастливую жизнь во дворце. Боги обеспокоены слишком благополучной жизнью Гаутамы, так как если он останется дома, то не появится в этом мире спаситель и учитель Будда. Они направляют его мысли на путь озарения. Обеспокоенный этим царь приказывает построить для сына несколько дворцов — на каждый сезон по дворцу — и окружает их стражей. Гаутама хочет на колеснице отправиться на прогулку. Царь дает разрешение, но приказывает, чтобы с его пути убиралось все неприятное и некрасивое. Но один из богов превращается в старика и попадается им на дороге. Колесничий подробно рассказывает Гаутаме о старости, которая ожидает всех людей. Расстроенный принц возвращается домой. В последующие дни во время прогулок он встречает больного, мертвеца и монаха. Всякий раз он получает подробные объяснения относительно каждого из них. О монахе колесничий говорит следующее: «Этот человек, о принц, называется нищенствующий монах. Он оставил все желания и ведет строгий образ жизни. Он ведет (духовную) жизнь и ищет себе покоя. Он свободен от страстей и ненависти и бродит, живя подаянием». На это принц отвечает: «Ты хорошо сказал, и это нравится мне. Мудрецы всегда восхваляли духовную жизнь. В ней заключено благополучие для себя и для других живых существ. В результате — благое существование, полное блаженства и бессмертия». На этом заканчивается то общее, что можно найти в биографиях Будасфа-Иоасафа и Будды. Дальнейшая жизнь Будды, особенно после того как он становится проповедником и встречается со многими людьми в разных частях Индии, подтверждается различными буддийскими традициями, но даже намеков на все это нет в «Повести». Белый слон, упоминаемый в двух биографиях, который снится матери будущего подвижника, не является чисто буддийским символом или образом, а заимствован, как говорилось выше, из древней индийской религиозной литературы. В биографию Будды он включен в качестве доброго предзнаменования появлению великой личности. Кроме того, незадолго до начала нашей эры буддийская школа махасангхика, которая представляла большинство всех монахов, приняла в качестве догмы положение о том, что все бодхисаттвы при своем рождении спускаются с неба и входят в утробу матери в виде слона, а выходят на белый свет через правый бок своей матери. Последний общий эпизод двух биографий — встреча Будасфом больных и старика, а Гаутамой — старика, больного, мертвеца и монаха. В «Повести» об этом говорится спокойно, кратко и реалистично, без фантастических элементов, подчеркивающих его исключительность и которых в биографии Будды много. Есть основания предположить, что в основе двух биографий лежат рассказы или предания о царе и его праведном сыне, которые в биографии Будды были переработаны таким образом, чтобы представить основателя буддизма лицом сверхъестественным. Кажется наиболее вероятным переход реалистической и краткой истории в сказочную и развернутую, подробную, чем наоборот, то есть что «Повесть» лучше, чем биография Будды отражает их общий прототип, что было уже показано А. Кирпичниковым, на которого мы выше ссылались. «Сутра о мудрости и глупости» В первые века нашей эры на территории Кушанской империи, вероятнее всего в Средней Азии, был создан буддийский сборник нравоучительных рассказов, известный под названием «О мудрости и глупости». Этот сборник был переведен в Хотане (Центральная Азия) в 445 г. н. э. с местного, вероятно хотанского, языка на китайский, а позднее на тибетский. Оба перевода, которые представляют две разные версии сборника, сохранились до наших дней. Сборники такого типа создавались на основе древних легенд, преданий, притч и сказок, большинство из которых первоначально не имело к буддизму никакого отношения. Все эти легенды, притчи и т. д. объединялись в одно композиционное целое тем, что рассказ велся от лица самого Будды. При этом предполагалось, что Будда рассказывает о своих прошлых перерождениях, то есть что когда-то, сотни или тысячи лет назад, он был таким-то лицом, с которым произошла удивительная история. Две истории из сборника «О мудрости и глупости» содержат эпизоды, очень близкие к тем, которые есть в начале «Повести» и в начале биографии Будды. В одной из этих историй рассказывается следующее. У одного могущественного царя не было детей. Он молился всем богам, чтобы у него родился сын. В конце концов у царя рождается очень красивый сын с золотистой кожей. Для родившегося принца было построено четыре дворца, по одному на каждый сезон года. Когда он подрос, то преуспел во всех науках и стал мудрым во всех книгах. Далее говорится, что однажды принцу захотелось прогуляться за пределами своих дворцов. Когда он трогался в путь, играла музыка, а дорога, по которой он ехал, была подметена, украшена знаменами, усыпана цветами. По дороге принц встречает тяжело больных и обездоленных людей, которые просят подаяния. Он потрясен несчастьями людей и, рыдая, возвращается домой. Затем он встречает мясника, пахаря, охотника и других людей и узнает о тех страданиях, которые испытывают живые существа этого мира. Рассказ заканчивается тем, что принц привозит из-за моря волшебный драгоценный камень, с помощью которого делает всех людей счастливыми. Сообщается, что эта история произошла с самим Буддой в одном из его прошлых перерождений. В другой истории рассказывается о том, как в древние времена у одного царя родился необыкновенно красивый сын с золотистой кожей, а на голове у него сиял драгоценный камень. Предсказатели пророчествуют: «Нет равных этому принцу среди людей и богов. Если он останется в доме, то будет царем всего мира, а если станет отшельником, то дистигнет совершенства». Когда принц стал взрослым, то сделался отшельником, занимался совершенствованием и достиг состояния «будды», то есть высшей святости. Эта история, согласно сутре, произошла с Буддой в одном из его перерождений. Необходимо сделать пояснение по поводу драгоценного камня, упомянутого выше. Согласно индо-тибетской традиции буддизма, в силу определенных заслуг какой-либо личности из одного перерождения в другое переходят не только ее духовные качества, но также и физические, а иногда и некоторые материальные предметы. Много примеров на эту тему есть в «Сутре о мудрости и глупости»: кто-то жертвует монахам последнюю монету и во всех последующих перерождениях рождается с золотой монетой, зажатой в кулаке, и т. п. Таким образом, драгоценный камень, который переходит из одного перерождения в другое, является доказательством того, что в этих двух историях о перерождениях речь идет, очевидно, об одном и том же лице, то есть о Будде. Драгоценный камень, под которым имеется в виду мудрость, появляется также и в «Повести». Современников Будды (V–VI вв. до н. э.) вряд ли особенно интересовал период его детства и юношества: в древнейших сохранившихся рассказах о нем этот период его жизни остается неясным, а сам он избегал говорить на эту тему. Племя шакьев, к которому он принадлежал, не было достаточно известным его современникам, как и его знатное происхождение. Даже если Будда принадлежал к шакьяской аристократии, что вполне вероятно, судя по его образованию, то этот факт, очевидно, не имел значения для современников: слишком невелико и незначительно было это племя. Только этим можно объяснить то обстоятельство, что современники называли Будду обычно Гаутамой, что никак не свидетельствовало о его знатном происхождении. В дальнейшем, когда создавалась полная биография Будды, возникла необходимость осветить малоизвестное время его жизни. Этот пробел был заполнен отрывками, взятыми из разных рассказов на эту тему, о царе и его праведном сыне, вроде тех, которые были приведены выше. Остановимся на некоторых именах, встречающихся в «Повести»: ал-Будд, Будасф, ал-Бахван. Ал-Будд — это будда, от санскритского слова «будх» — «просыпаться, узнавать»; «буддха» — означает «знающий, мудрый». В буддизме термином «будда» стали означать личность, достигшую святости. В индийских памятниках буддийской литературы Гаутама, основатель буддизма, часто именуется не «будда», а «бхагаван» (почтительное обращение). В «Повести» ал-Бахваном, то есть бхагаваном, именуется один из идолопоклонников-аскетов того времени, тогда как Будда, согласно этой повести, под которым имеется в виду основатель буддизма, жил за триста лет до Будасфа-Иоасафа, то есть описываемых событий, и, таким образом, действие «Повести» относится примерно к началу нашей эры. Имя одного из главных героев «Повести» — Будасф — также не является именем собственным, а образовано от термина «бодхисаттва» («совершенный дух», или «дух бодхи»), которым обозначается личность, находящаяся на пути к высшей святости. Фонетическая форма имени Будасф отражает согдийское произношение, то есть указывает на Среднюю Азию. В сборнике рассказов «О мудрости и глупости», на который мы выше сослались, упоминается много разных будд и еще больше бодхисаттв, то есть лиц, которые прославили себя в разные эпохи распространением истинного учения и совершили подвиги во имя этого учения, причем во многих случаях задолго до того, как появился Гаутама. Видеть в Будасфе-Бодхисаттве основателя буддизма нет никаких оснований. В имени Будасф-Бодхисаттва можно видеть указание на то, что история, в которой он является героем, была включена в сборник «Джатак», сборник историй о перерождениях Будды. Как уже говорилось выше, разные истории объединялись в одно композиционное целое тем, что их рассказывает сам Будда. Следы композиционных построений, характерных для этих сборников, сохранились в «Повести»: некоторые из притч даются от лица ал-Будды. Если в «Повести» рассказ о детских и юношеских годах Иоасафа-Будасфа является частью органического целого, то в биографии Будды его неуместность уже давно обращала на себя внимание. В этой связи В. П. Васильев писал: «Вероятнее всего можно предположить, что Сиддхартха [то есть Будда. — Б. К.] был не добровольным изгнанником вследствие семейных неудовольствий, но скорее по политическим интригам. Есть легенда о том, что когда Будда проповедовал уже свое учение, Вирудхака истребил весь шакьяский род. Кто знает, что это происшествие не случилось несколько ранее и что Сиддхартха уцелев, вынужден был скитаться, и гораздо проще, чем рассказывает легенда, понять всю суетность мира, все мучения, которые происходят от внешних предметов, к которым прилепляется дух…» Тибетский ученый Миньжул-хутухта (XVIII — начало XIX в.), ссылаясь на канонические буддийские сочинения, винаю и сутры, говорит о победе царя Вирупакши (или Вирудхаки) над шакьясцами. При этом некоторые из этого рода, родственники Ананды (двоюродного брата Будды), вынуждены были бежать из своего царства. В другом месте своего сочинения тот же автор сообщает следующее: «В „Винаявасту“ и других (сочинениях) говорится также, что когда грешный Вирудхака, возымев неприязнь к шакьясцам, собрав большую армию, истребил их, то остальные шакьясцы убежали в непальское царство». Наиболее подробное сообщение на эту тему со ссылкой на древние источники приводит Четырнадцатый Далай-лама: «В подлинной хронике [рассказывается]: когда Вирудхака привел войска в страну шакьев и когда в один день было убито около 50 тысяч шакьясцев, учитель, переживавший это горе, в этот день его мучила болезнь спины, сказал: "Это результат плохой кармы (судьбы), которую наш шакьяский род собрал в [период многих] поколений. Невозможно уйти от этого"». В одной из наиболее полных биографий Будды на тибетском языке, составленной в VIII в. на основе канонических буддийских сочинений, говорится, что когда Гаутама покинул свой дом, чтобы заниматься совершенствованием, то он жил неподалеку от своего жилища, около города Капилавасту. Он был вынужден покинуть родные места и уйти за реку Ганг, так как предполагал, что около Капилавасту должно было произойти побоище: «Бодхисаттва подумал: "Около Капилавасту шакьясцы будут сражаться, поэтому я должен перейти (то есть уйти за) Ганг"», что он и сделал. На основе тех данных, которые мы имеем, можно предполагать, что Гаутама был вынужден покинуть свою родину по причине политических потрясений, которые в конечном счете привели царство шакьев к полной гибели. Буддийская традиция упоминает в числе первых буддистов, последователей Гаутамы, его близких и родственников: жену и сына Рахулу и двоюродных братьев — Дэвадатту, Ананду и других. Весьма вероятно, что именно эти вынужденные и печальные обстоятельства, приведшие Будду и его родных к изгнанию, были одной из причин, послуживших впоследствии к созданию биографии Будды с использованием источников, не имевших первоначально к нему прямого отношения. Глава II ОСНОВНЫЕ ИДЕИ РАННЕГО БУДДИЗМА В начале данной главы будет дано определение одного из основных и наиболее трудных для понимания терминов буддизма — термина «дхарма», который является одним из главных терминов уже раннего буддизма, не говоря о более позднем, но значение которого является не вполне ясным до сих пор. Раскрытие термина «дхарма» дается в соответствии с индо-тибетской традицией буддизма, то есть как этот термин понимался в канонической буддийской литературе и как он интерпретировался буддийскими авторитетами разного времени. Эта первая часть данной главы является необходимым введением к последующему изложению буддизма. Далее мы переходим к описанию идей раннего буддизма: как главных, так и второстепенных. Изложение идей раннего буддизма дается по двум наиболее ранним описаниям, дошедшим до нас, сделанным крупнейшими учеными-буддистами своего времени, трактаты которых дошли до нас в древних и средневековых тибетских переводах. Первое описание принадлежит двум братьям — Мудгарагомину и Шанкаре, мирянинам-буддистам, жившим примерно около I в. до н. э. Их гимны Будде и комментарии к ним были обращены к народу, поэтому их рассказ об основах буддизма лишен каких-либо философских сложностей. Второе описание, напротив, было рассчитано на ученых-буддистов. Автором его является Васумитра (ок. I в. н. э.). Подробнее об авторах будет говориться ниже. Переводы и изложение буддийских текстов из Мудгарагомина и Шанкары достаточно полно приведены в данной главе, поэтому они не входят в главу IV, где дается перевод источников, использованных в нашей работе. Полный текст перевода сочинения Васумитры находится тоже в главе IV. Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы показать ранний буддизм таким, каким его воспринимали буддисты; показать, как они сами понимали и описывали его на разных уровнях. Основное внимание в гимнах Мудгарагомина и Шанкары и комментариях к ним уделяется критике индуистских учений, культов и мифологии. Подробнее об этом будет говориться в главах III и IV нашей работы. Ниже основное наше внимание будет уделено описанию буддизма. Изложение буддийских взглядов дается частично в нашем изложении, а также в переводах с нашими краткими пояснениями по гимнам и комментариям к ним. Изложение этих взглядов дано в том порядке, как они следуют в оригинале. При переводах в круглых скобках дается вариант перевода, а в квадратных скобках — пояснения, дополнения. Тибетские написания терминов, имен и названий даны в списке, приложенном к данной работе. Санскритское слово «dharma» (тиб. chos) является производным от глагольной основы dhrа, которая означает «держать, носить, придерживаться, поддерживать» и т. п. Термин «дхарма», согласно буддийской традиции махаяны, имеет десять основных значений: 1) элемент бытия (существования), 2) путь, 3) нирвана, 4) нечувственный элемент, 5) добродетель, 6) жизнь, 7) учение, 8) постоянное становление, 9) религиозная обязанность (обет), 10) мирской закон. Таково европейское понимание этого термина и интерпретация его. Одно из основных значений термина «дхарма» — закон, принцип, учение, поэтому большинство указанных выше значений (2–3, 5–7 и 9–10) имеют смысловую связь между собой и легко объясняются через понятие «закон, учение». Тибетский толковый словарь дает следующие значения термина «дхарма»: «Дхарма (chos) — 1–2) путь—знание (путь знания); 3) выход из страданий (нирвана); 4) сфера души; 5–6) добродетель—жизнь (добродетельная жизнь); 7) каноны буддизма; 8) истинное появление—становление; 9–10) доктрина (учение и традиция). Термин «появление—становление» объясняется в словаре как «все субстанции (dngos-po kun), которые становятся [таковыми] через появление». В свою очередь, термин «все субстанции» означает то же самое, что и «все дхармы». Нас интересует следующая проблема: почему термин «все дхармы» означает то же самое, что и «все субстанции»? Может ли термин «дхарма» иметь значение «элемент бытия», как это переводил Е.Е. Обермиллер, и какая связь между значениями «дхарма — закон, принцип» и «дхарма — элемент бытия». И последнее: когда в тибетских сочинениях по буддизму идет речь о «всех дхармах» в смысле существования всего сущего, всех вещей, то не означает ли это, что перед нами материалистическое учение о природе? На все эти вопросы мы постараемся ответить. Прежде всего мы должны отметить, что в канонической буддийской литературе, особенно махаяны, о дхармах говорится как о чем-то нереальном, иллюзорном, ложном. Например, Нагарджуна (ок. I в. н. э.) говорит: «Победоносно-прошедший (Будда) сказал следующее: "Любые дхармы могут обманывать, они — ложь". Все составное — дхармы, которые могут обманывать, поэтому они — ложные». В комментарии к этому месту дается пояснение, что дхарма, которая не обманывает, — это «выход из страданий (нирвана)», высшая из истин. И далее: «Истина — одна, двух нет». Во многих сутрах махаяны часто повторяется мысль, что все дхармы пустотны, нереальны. Идея о нереальности, пустотности всех дхарм постоянно повторяется в тибетской научной литературе по буддизму, но если бы дело обстояло так просто, как это кажется на первый взгляд, то об этом не стоило бы и говорить. Все дело в том, что для нас остается неясным, какое значение имеет термин «все дхармы». Тибетский ученый Танпи Донмэ (XVIII в.) пишет по этому поводу: «Что же касается всех мирских дхарм, то они называются "слова" (tshig)». «Сфера дхармы», как следует из его сочинения, — это душа (sems). Душа (rnam-shes, yid, sems), по представлениям буддистов, находится в области сердца и является главным мыслящим органом, а также, наряду со зрением, слухом, осязанием и т. д., одним из главных органов чувств, но в отличие от них она обладает бессмертием. Душа, согласно Танпи Донмэ, первое — примыкает к телу и существует (живет) в нем; второе — примыкает к ощущениям; третье — к сознанию, четвертое — к импульсам или процессам. Цзонхава (XIV в.) в своем сочинении приводит такое высказывание о душе: «Душа возникает из души и сливается [с телом]. Возникает [в ней] знание о [том, что такое] незнание. Она не уходит к ясному свету, прекращая (останавливая) все бытие. Она входит в колесо (круговорот) бытия, которое обладает временем, не имеющим начала, и как бы в состоянии невидения себя самой из-за созерцания, которое подобно волшебству». Танпи Донмэ приводит о душе такое высказывание: «Хотя сущность души [бывает] омрачена (затемнена) грязью, но [грязь] не входит в сущность [ее]. Движения (действия) страданий и кармы отделены от сущности [души], и часть ее, полностью чистая по природе [своей], вне страданий (есть нирвана)». И далее: «Сущность души — это ясный свет, а грязь преходяща… Эта сущность ее, вот это светлое и является сферой дхармы». Упомянутые выше представления о душе в индо-тибетской традиции восходят к раннему, или первоначальному, буддизму, о чем подробнее будет говориться ниже. Говоря о теории дхарм, мы должны в первую очередь выделить главное: сфера дхармы — это душа, а все мирские дхармы — это слова. О последнем тибетский ученый Еше Гьялцэн (XVIII в.) говорит следующее: «…все дхармы должны проявляться (быть видимы) только как имена (названия), привязанные [к чему-либо]. Если они не проявляются таким образом, то демон невежества [в нас] начинает гордиться и мы отступаем от того состояния [правильно видеть суть вещей], стремимся к сфере видимого, собираем карму и силой той кармы блуждаем в круговороте [бытия] и испытываем разного рода страдания». Еше Гьялцэн приводит на эту тему высказывания других тибетских авторитетов, а также цитирует канонические сочинения: «…все без исключения дхармы сансары и нирваны не представляют [собой в своей] сфере какой-либо сущности, кроме той, что они только лишь имена, которые даются [чему-либо]». Из сутры: «Все дхармы похожи на знаки», и далее: «Знайте об одинаковости [подобии] всех дхарм…». Высказывания о дхармах, приведенные выше, дают нам возможность понять, что именно имеется в виду под дхармами, но только с одной стороны, как раз с той, которая относится к умственной и духовной деятельности человека. В данном случае дхармы — это слова, названия, понятия и идеи. Можно сказать, что дхармы могут соответствовать словам, понятиям, поскольку мы воспринимаем дхармы через слова, понятия, но дхармы и слова не одно и то же. Если бы дело обстояло таким образом и между дхармами и словами не было бы никакой разницы, то не было бы необходимости вводить столь трудный для понимания термин — дхармы. Теперь мы можем сказать, что «дхармы», «внешние дхармы», — это образы, знаки внешнего мира, которые в духовной сфере человека становятся «внутренними дхармами», то есть словами, понятиями. Все мирские дхармы тождественны между собой, они нематериальны, «пустотны», не имеют сущности, то есть не имеют самостоятельного существования вне природы, вне человека, как, например, отражение луны в озере не может существовать само по себе, независимо от реальной луны на небе. Согласно буддийской метафизике махаяны, человек воспринимает мир только таким, каким ему дано видеть этот мир свыше, но этот внешний мир остается для человека «вещью в себе», поскольку, очевидно, образы, знаки, отражения вещей, которые он воспринимает, не то же самое, что сами вещи, существование которых не отрицается. Еше Гьялцэн говорит о дхармах: «Все дхармы изначально по сущности [своей] пустотны, а причина и результат и зависимая связь не обманывают, не имеют противоречий ни в чем, поэтому необходимо, чтобы все это проявлялось вместе. Поэтому то, что проявляется (видимое), пустотно, а то, что пустотно, — видимое». Далее в том же сочинении говорится, что пустотное и видимое — это две истины: абсолютная и относительная. Абсолютная истина, согласно Еше Гьялцэну, означает, что все дхармы изначально по сущности своей пустотны, а относительной истиной называются образы, отражения внешнего мира (видимое) в душе живых существ. Все видимое, все эти дхармы проявляются только как названия (слова). Хотя все дхармы, относящиеся к абсолютной и относительной истине, рассматриваются по отдельности, но они неотделимы одна от другой и по существу составляют одно неразрывное целое. Согласно традиции махаяны, пустотность всех дхарм как абсолютная истина есть всеобщий и универсальный закон, который, как бесконечность, непостижим во всей своей полноте и является предметом веры. Представление об абсолютной истине открывается через относительную, которая существует только благодаря существованию абсолютной истины, как отражение, хотя и слабое, этого главного закона. Но тем не менее это слабое отражение является основанием, наряду с высказыванием буддийских авторитетов, для веры в абсолютность закона о пустотности всех мирских дхарм. Выше мы подчеркнули термин «мирские дхармы», то есть дхармы, относящиеся к материальному миру, поскольку махаянисты верят в существование «сферы духа» (в дхармакаю), царство света, царство Абсолюта, которое находится вне нашего материального мира и является конечной целью спасения, «полной нирваной». Еше Гьялцэн пишет: «Когда во сне видимы [нами] лошади, быки и прочее, то наш ум ошибается. [Ум], не зная (не видя) видимое, по существу проявляет видимое, которое имеется [как бы на самом деле, то есть] лошади и быки занимают положение в своей сфере [существуют объективно]. Так как таким же образом мы испытываем возникновение разных радостных, страстных, гневных образов, то [тем самым они] существуют. Когда мы просыпаемся и исследуем [те образы], то приходим к решению, что это всего лишь образы (видимое) самого ума, который заблуждается, а по существу не было и нет никаких лошадей и быков. Таким же образом сейчас у каждого из нас возникают разные образы (видимое) врагов, которые называются „я“, „он“, но они есть образы нашего невежественного ума, который заблуждается, а по сути дела любые дхармы не являются истинно сущими…». В тибетской литературе самого разного рода мы постоянно сталкиваемся с утверждением, что окружающий нас мир иллюзорен, похож на мираж. При знакомстве с популярной нравоучительной тибетской литературой у нас складывается убеждение, что буддисты отрицают реальность существования материального мира, а это вызывает у нас недоумение, так как остается неясным, на чем основано такое странное утверждение. Однако при знакомстве с индо-тибетской научной литературой по буддизму наше недоумение рассеивается, так как оказывается, что реальность существования материального мира не отрицается, и даже, более того, не отрицается существование «всех дхарм». Из буддийских трактатов мы можем извлечь следующее. Человек, как и другие живые существа, воспринимает образы, видимое, свет, а точнее говоря, отражение света от вещей. Мираж — это тоже отражение света от каких-то реальных вещей, и в этом смысле воспринимаемые образы, как отражение света от вещей, имеют ту же природу, что и мираж. Хотя все дхармы пустотны, не имеют сущности, иллюзорны, похожи на мираж, но они тем не менее существуют, поскольку существуют реальные и конкретные вещи, явления, отражениями которых они являются и без которых, как и без света, они не могли бы возникнуть. В то же время дхармы реально, истинно не существуют, поскольку не имеют сущности, не имеют самостоятельного бытия. Таким образом, «все дхармы» — это слова, идеи, понятия, это связи между вещами, явлениями и живыми существами. Одна из главных тем буддийской метафизики — отрицание Я. В самом широком смысле это будет отрицание Я, сущности у дхарм, а в более узком смысле — отрицание Я, индивидуальности у человека. Под этим Я, индивидуальностью, имеется в виду комплекс отрицательных явлений (страсть, гнев, глупость), который приводит невежественного человека к мнению о его исключительности сравнительно с другими людьми. Именно убеждение в собственной исключительности, вера в Я, вера в наличие своей особой сущности, толкает человека к мирским благам, ко злу, чтобы возвыситься над другими, что неизбежно приводит к накоплению им плохой кармы и, как следствие, к новым перерождениям или воплощениям его искалеченной души, к бесконечному скитанию в круговороте бытия. Получение душой новой оболочки, нового воплощения определяется степенью загрязненности души. Чем грязнее душа, тем грязнее будет ее новое местожительство. Поскольку идея о Я у человека возникает на основе его представлений о теле и душе и так как эта идея получает имя, название, то тем самым она существует. Но эта идея (дхарма) пустотна, не имеет сущности, как и все дхармы, и является главным препятствием на пути спасения души. В метафизике индо-тибетского буддизма учение о пустотности всех дхарм абсолютизируется. Все внимание обращено на образы, отражения, которые в сфере души становятся словами (дхармами), и на пустотность всего этого, а материальный мир оказывается лишенным всякой ценности и не стоящим внимания. Одно из основных значений термина «дхарма», в каковом его часто употребляли буддисты на протяжении всей своей истории, — «слово, понятие» в смысле «основной принцип бытия», поскольку оно существует для человека и открывается ему только через знаки-слова. Только через это значение термина «дхарма» мы можем понять суть учения о страдании и освобождении от него. Учение о страдании, как мы полагаем, сформировалось на основе личных переживаний основателя буддизма, и оно составило фундамент идеологии уже раннего буддизма. Человек определяется буддистами как психофизический комплекс, состоящий из пяти групп (скандх): тела, ощущений, восприятий, импульсов, сознания. Душа является главным мыслящим органом. Она примыкает к этим пяти группам, через которые получает информацию. Связь человека с внешним миром происходит благодаря этим пяти группам. Человек соприкасается с внешним миром и воспринимает его через дхармы, то есть знаки, отражения вещей, явлений и т. д., которые становятся словами, понятиями уже в самом человеке, в сфере его души. Знак-понятие — дхарма страдания, как и дхарма радости или счастья, пустотна, нереальна. Это идеи, которые получают существование и существуют только в сфере души. Эти и тому подобные дхармы не существуют как объективная реальность, поскольку идеи, понятия идеальны по своей сущности и в этом смысле нереальны, нематериальны, не могут существовать сами по себе, вне человека. Дхармы, за немногим исключением, — это иллюзии, заблуждения, придуманные самим человеком под воздействием внешней среды. В этом смысле «страдание» и «счастье» тождественны между собой по своей нереальности, как существующие только субъективно, в самом человеке, в его пяти группах. Разорвав связи между личностью, человеком и внешним миром, поставив между тем и другим непроницаемую преграду, можно «успокоить» группы, то есть избавиться от страданий, поскольку «дхарма страданий», не имея источника для своего возникновения, перестает существовать и исчезает. В этом случае для существования этой дхармы нет материальной основы, поэтому нет знака, отражения этой основы для личности, а без этого не может возникнуть и существовать идея страданий в самом человеке. Душа человека через его «группы» крепко привязана к материальному миру. Этой привязанностью к нашему миру обусловлено ее перерождение в этом мире, от которого она не может оторваться. В каждом новом цикле своего существования она снова и снова испытывает страдания. Когда cкандхи (группы) изолированы от внешнего мира, а чтобы добиться этого, нужно прежде всего стать монахом, то они начинают существовать как бы вне нашего мира. Тем самым душа, которая тоже находится вне нашего мира, то есть в сфере нирваны, уже не перерождается в нашем материальном мире и освобождается навсегда от страданий. Противоположное нашему миру страданий и есть нирвана. Для передачи термина «нирвана» в древнем китайском языке принят термин «у-шен» («нет рождений»), а в тибетском — «выход из (материального мира) страданий». Об одном из ранних описаний буддизма Одно из наиболее ранних описаний буддизма принадлежит двум индийским ученым, братьям Мудгарагомину и Шанкаре, жившим во II–I вв. до н. э. Их гимны Будде, в которых в популярной форме излагаются основы буддизма и дается критика небуддийских учений, а также религиозных культов Индии, пользовались большой известностью в свое время. Тибетский историк Таранатха в «Истории буддизма» (1608) пишет об этих гимнах Будде: «[Гимны] были известны повсюду, от базара до царского дворца. Большинство людей страны распевало их как песни». Гимны и комментарии к ним сохранились только в тибетском переводе. Гимны переводились с санскрита на тибетский в VIII–IX вв. Комментарии появились на тибетском спустя несколько столетий после гимнов. Данное издание, которым мы пользовались, представляет собой перепечатку со старого ксилографического дэргэского издания. В нартанском издании Данжура тексты помещены в разделе «Гимны» (bsTod), т. Ka, л. 1–48б. (Далее — сокр.: Мудгарагомин и Шанкара.) Гимны и комментарии к ним сохранились только в тибетском переводе. Перевод первого гимна с санскрита на тибетский осуществили индийский настоятель Сарваджнядэва (VIII–IX вв.) и тибетский ученый переводчик Ринченчог. Новый перевод и редакцию текста осуществил Пэлцэг Ракшита (Мудгарагомин и Шанкара, с. 16). Комментарии к гимнам в своей основной части, как можно предполагать, восходят к авторам гимнов и первоначально существовали в устной форме: «Подробный комментарий существовал в северной традиции и был записан („сделан“) Праджняварманом из страны Бхагала» (Мудгарагомин и Шанкара, с. 149). Точное время жизни Праджнявармана установить не удалось, но его упоминает Таранатха в 28-й главе своей «Истории буддизма» вместе с известным ученым Данашилой (ок. VIII в. н. э.). Поскольку комментарий был записан примерно в VIII в. н. э., то естественно, что за многие столетия после Мудгарагомина и Шанкары он мог претерпеть изменения. Комментарий перевели на тибетский язык индийский ученый Джарандана и тибетский ученый переводчик Ринчен Санпо (958–1055) (Мудгарагомин и Шанкара, с. 149). Издателем первого гимна и комментариев к нему является тибетский ученый и поэт Сакья-пандита (1182–1251). В послесловии к изданным текстам он говорит, что не смог найти большую книгу стихотворных комментариев Праджнявармана. Редакция текста комментария принадлежит Сакья-пандите, поскольку он говорит, что «собрал (составил)» его (Мудгарагомин и Шанкара, с. 150), а это значит, что Сакья-пандита дает комментарий по памяти, как он усвоил его со слов своих учителей. Переводчики второго гимна те же самые, что и первого. Комментарий был записан (сделан) Праджняварманом. Комментарий перевели на тибетский Джарандана и Ринчен Санпо (Мудгарагомин и Шанкара, с. 157, 214). Мудгарагомин и Шанкара жили после царя Ашоки (III в. до н. э.), которого они упоминают в текстах своих гимнов. По сведениям Таранатхи, они явились основателями знаменитого в будущем монастыря Наланды, где впоследствии творили Рахулабхадра, Нагарджуна, Арьядэва (начало н. э.), что дает возможность отнести время жизни авторов гимнов самое позднее к I в. н. э. Мудгарагомин и его брат Шанкара первоначально были шиваитами и принадлежали к варне жрецов. В комментарии к гимну Будде история обращения в буддизм обоих братьев излагается следующим образом. Братья были известными учеными и считались знатоками шастр (трактатов), увлекались они также изучением буддизма. Не будучи в состоянии решить, кто лучше — бог Шива или Будда, братья отправились в Гималаи на гору Кайласа, чтобы от самого Шивы получить наставления. Там они узнали, что Шива и его супруга Ума уже давно обратились в буддизм, ежедневно принимают на Кайласе буддийских монахов, ухаживают, кормят, делают богатые подарки, а в качестве ответного дара монахи читают им проповеди буддийского учения. Шива и Ума объясняют братьям суть буддизма, главную причину своего обращения в буддизм: «Мы расскажем вам о нем, ученикам которого мы радуемся каждый день и которых почитаем. Он [Будда] обладает совершенными добродетелями, он знаменит как высший из символов великой добродетели, рассеивающий зло [этого] мира [вселенной]. Когда мы совершенно почитаем его с радующейся душой, то думаем обо [всем том, что] похоже на выход из страданий [на нирвану]. Учитель трех миров, будда, обладающий несравненными добродетелями, является мудрым, поэтому мы его почитаем. Поэтому [вам тоже] следует почитать именно этого вашего учителя и его речи». В начале своего гимна Мудгарагомин говорит следующее: В комментарии к этим словам гимна даются следующие пояснения: «Тот, кто оставил страсти и прочие омрачения, а также пристрастия, называется "победивший"... Тот же, кто, соответственно, не обладает пристрастиями и прочими грехами, не обладает пороками... Добродетели — это сила, бесстрашие и так далее... Любители пороков — это те, которые любят предметы, которые могут унизить. [Это те, которые] уклоняются в сторону. Кроме того, хотя вот эти миряне не любители пороков, но они любые пороки понимают как добродетели. Например, глаза, пораженные болезнью желчи [желтухой], светлую и красивую субстанцию лунного света воспринимают желтой». История обращения Шивы и Умы в буддизм необходима бывшим шиваитам не только для того, чтобы показать превосходство буддизма, но, может быть, и для того, чтобы примирить буддизм с шиваизмом. Обращение братьев в новую религию не произвело, впрочем, особого впечатления на их родственников — шиваитов, которые остались приверженцами старых культов, говорится в комментарии. Бог Шива, все созидающий и все разрушающий, включает в себя добро и зло в нерасчлененном виде. Его благо, добро может приносить зло, а зло может оказаться благом. В буддизме же утверждается с самого начала дуализм добра и зла и проводится резкая грань между ними. Проповедь добра, блага, мира выдвигается на первое место и одновременно с этим — призыв к оставлению зла, пороков как необходимое условие достижения освобождения от уз бытия, обретения «выхода из [мира] страданий», то есть достижения нирваны. О Шиве говорится, что он огненной стрелой, пущенной из своего могучего лука, сжег город асуров, вредивших богам, со всеми его обитателями. Но любое убийство с точки зрения Будды — это самое большое преступление: тот, кто его совершает, может угодить за это в ад. Шиве противопоставляется Будда, о котором говорится, что он «великой стрелой милосердия» гасит огонь гнева. Даже боги не всегда побеждают злых духов с помощью своего могущественного оружия. Им противопоставляется Будда, который побеждает «оружием любви [милосердия]». Согласно концепции буддистов, все божества индуистского пантеона, в том числе и самые главные, находятся в пределах материального мира и подвержены, как все живое, закону кармы, рождению и смерти и, следовательно, страданиям. В гимнах Шанкары и Мудгарагомина и в комментариях к ним много внимания уделяется критике главных богов с этой точки зрения, а именно тому, что они тоже живые существа, хотя и самого высшего порядка, и поэтому подвержены тем же страстям и порокам, что и люди. В гимне говорится, что страсть сделала Шиву четырехликим. В комментарии к этому месту рассказывается о двух асурах-братьях. Они осуществили заклинание Брахмы и попросили у него такой награды: пусть будет так, чтобы тела у них были разные, а душа — одна, и пусть будет так, чтобы никто не мог их убить. Брахма выполнил их просьбу. Братья решили покорить весь мир, поэтому боги были вынуждены изыскивать способ, как бы их убить и не нарушить при этом данное ими слово. Брахма посоветовал придумать что-нибудь такое, чтобы братья убили друг друга. Тогда боги взяли по маленькой частице света из своих тел и из этих частиц сделали девушку потрясающей красоты. Предполагается, что из-за этой девушки братья убьют друг друга. Когда ее показали Брахме, то он испытал к ней такую страсть, что у него появилось четыре лица. По той же причине Шива тоже стал четырехликим. В тексте гимна о третьем из великих богов — Вишну говорится: В комментарии рассказывается следующее. «Таким образом, [этот наш] мир [состоит] из трех миров. [Он] полностью ограничен четырьмя океанами. Середина между двумя мирами — это мир людей. Нижний фундаментp [земли] — это мир драконов. Снежные горы [Гималаи] и другие горы — [это место, где] живут боги, а звезды и тому подобное — это [тоже] мир богов». Рассказывается о том, как Вишну, когда обманывал демона Бали, превратился в карлика, прошел через все три мира, но увидел он, по словам буддистов, не более того, что видит ползущий по земле калека. Буддисты отвергали концепцию индуистов о сотворении великими богами вселенной и всего сущего: Брахма и другие [боги] говорят: «Создатель вселенной — Буддисты осуждали кровавые жертвоприношения и причастное к этим
ритуалам жречество: Известно много джатак, историй о перерождении Будды, в которых рассказывается о том, как он «ради блага других» жертвовал своей жизнью: сгорал на костре, отдавал свое тело на съедение птицам, зверям и т. п. Главная причина перерождений, о чем говорится в гимне, это —
карма [деяния] и омрачения [страдания]: Одна из центральных идей буддизма — учение об омрачениях [страданиях]. В комментарии к гимну цитируются сутры, в которых Будда говорит на эту тему следующее: «Повсюду имеется место для всех омрачений, поэтому они делают много вреда душе. Поэтому тот, кто ничего не делает, чтобы стать в будущем хранилищем всех омрачений, тот, соответственно, должен поступать полностью чисто. Тогда при отсутствии места [у него для омрачений] не будут рождаться омрачения. Благодаря отсутствию омрачений не будут появляться кармы. Благодаря отсутствию карм не будет рождений, а отсутствие этого есть освобождение [от уз бытия]». Тема освобождения в комментарии развивается следующим образом: «Что касается освобождения, то буддисты считают, что это — отсутствие групп (скандх) [тела, ощущений, восприятий, импульсов, сознания]. Группы (скандхи) — это мучения, а отсутствие их есть освобождение. Таким образом, поскольку все пять групп обладают тремя [всеми] мучениями, то поэтому группы находятся в мучениях помимо [нашего] желания, но в них [в группах] совершенно нет того, что называется мучением... Если святые [арья] считают, что есть мучения, не говоря уже об аде, то поэтому при отсутствии групп, которые стали мучением, то, что есть, — это высшее из благ, а это есть освобождение». Человек рассматривается буддистами как психофизический комплекс, состоящий из пяти групп (скандх). Душа представляется главным мыслящим органом. Она примыкает к этим пяти группам, через которые получает информацию о внешнем мире. Человек воспринимает внешний мир через знаки, то есть отражения вещей, явлений и т. д., которые через органы чувств становятся «дхармами», то есть словами, идеями уже в самом человеке, в сфере его души. Идея [понятие], или дхарма страдания, как и дхарма радости или счастья, — пустотна, нереальна. Это идеи, которые получают существование только в сфере души. Очевидно, что идеи не существуют вне человека, не имеют самостоятельного бытия. Буддисты считают, что, разорвав связи между личностью и внешним миром, поставив между тем и другим непроницаемую преграду, можно «успокоить» группы, то есть избавиться от страданий. «Дхарма страданий», не имея внешнего источника для своего возникновения, перестает существовать и исчезает. Душа человека через его «группы» крепко привязана к материальному миру. Этой привязанностью обусловлено ее перерождение в этом мире. Отсюда следует, что только монах, «ушедший из мира», с которым его ничто не связывает, может достигнуть нирваны, то есть освобождения от уз бытия. В гимнах и комментариях к ним утверждается, что даже простое
поклонение Будде дает мирские блага верующему и даже райское блаженство,
то есть пребывание в раю среди богов в будущей жизни. Но тот, кто
достиг «освобождения», получает еще более высокое счастье
или блаженство — нирвану. Об этом говорится такими словами: В комментарии говорится: «Счастье — это счастье освобождения [нирвана], или же небесное [райское] и тому подобное счастье». Шанкара в своем гимне говорит о благах, которые дает Будда всем
буддистам: В комментарии разъясняются понятия «блага» и «высокого»: «Что же Будда дает получить? Истинное благо, выход из страданий [нирвану], а истинно высокое — это желанные и исключительно мирские блага». Пребывание в нирване или достижение нирваны понимается уже в раннем буддизме как счастье или благо, но более высокого порядка, чем райское блаженство. В гимнах и комментариях к ним о Будде говорится как о «превосходящем богов». Он наделяется таким могуществом, каким не обладали боги индуистского пантеона: «Будда, Победоносно-прошедший, как только подумает, то волшебством [т. е. чудом], по скорости сравнимым с духом [т. е. мыслью], быстро приходит [сюда] из страны мира [вселенной], обладающий лучами света, который проходит через бесчисленное множество стран мира [вселенной] великой пустоты, [состоящей] из трех тысяч [миров]». Буддизм с самого начала своего существования встал в оппозицию ко всем «системам», то есть ко всем религиям и религиозно-философским направлениям Индии: [Обладающие] ущербными взглядами, В тексте гимнов дается немало критических высказываний, приписываемых основателю буддизма, иногда очень резких, по поводу религий и философских систем, существовавших в его время. В текстах гимнов Мудгарагомина и Шанкары при изложении основ буддизма нет даже намеков на четыре благородные истины, учение о двух крайностях, восьмичленный благородный путь и взаимно зависимую связь. Эти тезисы обычно приписываются раннему буддизму. Вероятно, все эти «истины», или постулаты, в которых отражаются основные моменты буддийского учения, возникали постепенно в процессе его развития. |
