ОГЛАВЛЕНИЕ

Античные предпосылки воззрений Исаака Себастократора на зло
Классическая теодицея и христианские представления о провидении в "Ипостасях зла" Исаака Себастократора
Об ипостасях зла
Примечания

АНТИЧНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗЗРЕНИЙ
ИСААКА СЕБАСТОКРАТОРА НА ЗЛО

Трактат Исаака Себастократора, являющийся, в сущности, ученическим сочинением, где, для прояснения сути предмета, автором использовался текст "О Божественных именах" Дионисия Ареопагита (см. подробнее об этом ниже), тем не менее представляет интерес именно из-за несомненной жизненности данной темы для автора.

Этот трактат создавался в эпоху очередной византийской Реконкисты, когда династия Комнинов занималась консолидацией древней, разваливающейся империи и отвоевывала земли, утерянные несколькими десятилетиями ранее во время неудачных столкновений с сельджуками, нормандцами, причерноморскими кочевниками. Вместе с государственным строительством осуществлялось возрождение идеологии империи Ромеев (спустя некоторое время именно под знаменами этой идеологии Мануил Комнин вторгнется в Италию — претендуя на наследие Константина и Юстиниана).

Возрождение идеологии сопровождалось новой волной интереса к классической греческой образованности. Можно даже назвать предшественников Исаака в деле обращения к философии и богословию поздней античности: это Михаил Пселл и его ученик Иоанн Итал, которые оставили после себя в Константинополе настоящую школу. Исааку было на кого опереться; более того, в библиотеках столицы Византии он мог обнаружить не только святоотеческие писания, но и массу античных текстов, в том числе столь "зловредные", как утерянные к настоящему моменту, но еще известные Пселлу "Халдейские оракулы".

Императоры, принцы, другие члены многочисленной, разветвленной семьи Комнинов жили в "уплотненном" времени, заполненном внешними войнами, восстаниями, сложной политической борьбой, связанной с крестовыми походами и образованием латинских государств в Палестине и Сирии; наконец, дворцовыми интригами, завершавшимися порой ослеплением, оскоплением или заточением руководителей фракций, потерпевших поражение. Проблема зла могла вырастать для этих людей, своим рождением прикованных к ответственности за судьбы государства, до космических масштабов.

Интересно, что решает ее Исаак при этом вполне в "школьных" рамках. Под "школой" мы имеем в виду философию зрелого неоплатонизма, представленную, прежде всего, именами Ямвлиха, Прокла и Дамаския, под влиянием которой находилось христианское богословие V–VI столетий, когда и формировалось дискурсивно-теоретическое осмысление проблемы зла. (Мы принципиально не касаемся сложной проблемы аутентичности текста "Ареопагитик"; отметим в этой связи лишь то, что более вероятно влияние Ямвлиха и Прокла на данный корпус текстов, чем обратное.)

И дело здесь не только в авторитетности этих текстов, сопровождаемых не менее авторитетным комментарием Максима Исповедника. То решение проблемы зла, которое наметили неоплатоники, а затем развили христианские авторы, вполне вписывается в имперскую идеологию, строящуюся на представлении о незыблемости внутренних структур мироздания, в том числе и незыблемости структур политической власти.

Поскольку христианская Европа развивалась в рамках идеи единого пространства не только религиозного, но и государственного, где меч государя был гарантом процветания христианской веры и Церкви, общим местом являлось представление об императоре, как о наглядном выражении этой целостности.

В раннем средневековье, между тем, мы видим перед собой многочисленные государства, где центробежные тенденции оказываются сильнее центростремительных. Однако для сознания людей тех времен куда большее значение имела преемственность императорской власти, олицетворявшей целостность христианской ойкумены.

После гибели Западной Римской империи долгое время казалось, что эстафету у Рима принял Новый Рим — Константинополь. Однако крах Византии как мировой державы, вызванный арабскими завоеваниями, сделал ее престиж настолько низким, что инициативу в свои руки взяли короли франков. Затем, после развала империи Каролингов, императорские регалии перешли к германцам. Византийцы, понимая, что у них нет сил бороться с франкскими и германскими государями, признавали за ними титул "вторых императоров", августов Запада, считая себя императорами первыми, подлинными. И вот при Комнинах они даже попытались вернуть себе положение лидера христианского мира.

Для восприятия действительности, согласно которому мир должен являться христианской империей, наличный беспорядок случаен по сравнению с должным порядком и когда-то он должен будет прекратиться. Именно поэтому идея ряда платоников о зле как неупорядоченности и как тени от бытия вторичной и несущественной реальности могла быть принята в христианском сознании.

Концепция, которую мы обнаруживаем в труде Исаака, ведет свое происхождение из споров внутри платонической школы о природе зла. Как известно, сам Платон не вводил зло, гибель, разрушение в круг тем, которые требуют эйдетического рассмотрения. Тем не менее в поздних диалогах он вырабатывает концепцию неблагих демонов и даже злой души. Однако и то и другое касалось скорее чувственного космоса, чем самого бытия. С одной стороны, зло есть разрушение, с другой же —неправильный выбор души, ее подвластность низменным вожделениям — такова точка зрения основателя Академии. На уровне чистого бытия зла как такового нет, ибо даже беспредельное здесь имеет важный онтологический статус (см. диалог "Филеб").

Спевсипп, ученик Платона и его преемник на посту главы Академии, понимал зло как неудачу идей в их попытке исчерпывающим образом оформить материю, как невозможность идеальному быть полностью выраженным в душевной и чувственно воспринимаемой реальности. Нестыковка, несовпадение одного и другого имеют естественную природу; поскольку же единое Спевсипп понимал как то, что превышает бытие, оно располагалось у него превыше добра и зла.

Проходит более двухсот лет, прежде чем мы вновь видим обращение к теме зла как некоего онтологического принципа. В первой половине I в. до н. э., в начале гражданских войн в Риме, которые потрясут все Средиземноморье, увлекавшийся Платоном стоик по имени Посидоний попытался объяснить косность, сопротивление материи божественным логосам наличием в ней силы, которая оказывает противодействие благим началам. Поскольку движение материи может быть названо противодвижением, а источником любого движения, согласно античным представлениям, является душа, то Посидоний начал говорить о злой душе, которая делит власть над космосом с душой благой.

Душа — это нечто совсем близкое к персонификации; впрочем, не следует думать, что в лице Посидония греки наконец дошли до представления об инфернальном князе тьмы. Во-первых, их мировоззрение не было дуалистичным и злая душа выступала всего лишь олицетворением природной необходимости, с которой постоянно борется свободный промысел проникающего повсюду божественного духа. Во-вторых, мы можем расценить учение Посидония как рефлекс маздеизма, только понятого в очень широком, "метафизическом" смысле.

Далее, примером обращения к проблеме зла может стать Плутарх Херонейский. Тонкий моральный писатель и биограф, он неоднократно указывает в своих "Сравнительных жизнеописаниях" на наличие некой разрушающей силы, являющейся пределом любым честолюбивым и даже благим помыслам, развращающей людей, помрачающей их рассудок. В философской экзегезе "Об Исиде" он предлагает элегантное истолкование древнего египетского мифа, одновременно показывая место зла в мироздании.

Итак, зло — это Пифон (Сет), убийца Осириса, являющийся олицетворением неупорядоченного, бесформенного, бесцельного, всех разрушительных движений космоса. Исида — материя, которой пытается насильно овладеть Пифон, но которая в любовном порыве устремлена к своему супругу, Осирису. Осирис — наилучшее, наипрекраснейшее, это сам идеальный строй сущего, от брака которого с Исидой рождается Гор, царь космоса, побеждающий и усмиряющий Пифона.

Интерпретацию Плутарха можно понять не как утверждение дуальности мира, а как указание на жертвенную примиренность противоположностей, на конечное единство мироздания, за которым скрыт олицетворяемый Осирисом идеальный порядок и в котором правит царь Гор, усмиряющий противоборствующие начала.

Новый виток в рассмотрении проблемы зла начинается с Плотина. Этот мыслитель был далеко не однозначен в вопросе о причинах гибели, страданий, нравственной порчи. Можно увидеть, по крайней мере, два ответа на вопрос о происхождении зла. Первый ответ, наиболее часто ассоциируемый именно с Плотином и действительно характерный для некоторых его поздних трактатов (в первую очередь, I.6), звучит так: источником зла является материя. Поскольку она почти небытие, постольку благо в ней практически отсутствует. Лишенная формы и способности быть самой по себе, она иное иного, которое не может удержаться ни в чем, не может быть чем-то. Вечно нуждающаяся, вечно выступающая субстратом, строительным материалом для оживотворяющей мир души, она сама же разрушает то, что из нее выстроено. Противостоящая благу, материя не является вторым началом, и, хотя она тоже происходит "оттуда", она — активная противница всего благого. Именно тот факт, что она лежит в основании тела, делает и телесное бытие злом для души. Вынужденная заботиться о теле, душа в какой-то момент отождествляет себя с плотью, точнее, со своей низшей частью, которая как раз и отвечает за взаимодействие с телом, забывая о месте своего рождения и о своей высшей, божественной части.

Может показаться, что Плотин всего лишь воспроизводит идеи из платоновского "Федона". Однако на самом деле он доводит до логического завершения пифагорейский тезис "Тело есть гробница души", который Сократ понимал далеко не так жестко. Вспомним, что и Сократ и Платон не были сторонниками самоубийства как отказа от тела. Причем основанием для их позиции стало представление о том, что душа, пребывая в теле, как бы проходит испытание, "взрослеет", ищет и познает саму себя. Платон понимал природу отношений души и тела намного тоньше, чем это представлено в трактате I.6. Плотина.

Впрочем, в других текстах основатель неоплатонизма находится ближе к более "сдержанному" пониманию природы зла. Действительно, трактовка зла как материи ставит почти неразрешимые проблемы для платонической теодицеи (которая всегда связана с вопросом о происхождении зла, как это показал еще Эпикур). Либо зло от бога (причем зло именно как зло, как моральный вред, а не только как природная необходимость), либо же остается признать: то, что мы считаем нечестием и соблазном, с точки зрения Абсолюта вовсе не является злом.

Чтобы избежать этих затруднений, можно предположить, что сама по себе материя злом не является. Она потенция (в аристотелевском смысле этого слова), которая может быть наделена разными формами действительности. Она означивается в деятельности демиурга как прекрасное тело вечного космоса. Но она же может быть означена в глазах человека как место для реализации самых низменных страстей и побуждений. Наличие тела (так называемый телесный человек) провоцирует человека на зло, но само еще не является злом. Зло проистекает из души, если она совершает неправильный, неправедный выбор. В этом смысле оно, конечно, относительно, а не абсолютно. Если мы посмотрим на космос как на целое, то зло окажется исчезающе малой величиной, одной из красок, требующихся для красоты созерцаемой нами картины, необходимым моральным уроком, проявляющимся на уровне существования души в теле (см. трактат II.9).

Именно эту тенденцию в понимании зла станут развивать зрелые неоплатоники (начиная с трактата Ямвлиха "О египетских мистериях"). Разрушение, вред, моральный соблазн происходят не от всеобщего промысла, а от частных воль. Следуя "Халдейским оракулам" (и доплотиновским платоникам), неоплатоники вновь начинают говорить о злых демонах, которые зачаровывают души и низводят их до низших форм существования, о зле как нашем выборе, а также о зле, которое автоматически возвращается к нам в будущих рождениях (теперь уже как воздаяние). В конечном итоге возможность зла заложена в Гекате, в творческой природе иного, которую так возвышенно воспевают "Халдейские оракулы", а позже Сириан, Прокл и Дамаский. Тем не менее зло вовсе не является чем-то необходимым и неизбежным; душа праведного и мудрого человека вполне в состоянии уклониться от него, сосредоточив себя на постижении истины и на создании внутреннего образа блага. Выступая в одном отношении гибелью или соблазном, в другом зло есть воздаяние и урок. И, самое главное, зло не противоречит Провидению, так как относится к выбору частных воль, подводимых под общий всеблагой итог.

Пожалуй, именно эта тенденция в платоническом понимании зла, тенденция, которая совмещала их этическую и онтологическую интерпретации, помещая начало морального зла в свободном выборе индивидуального разумного существа (ангела или человека), и стала причиной, по которой трактат Прокла о зле имел столь широкое хождение как в Византии, так и в Западной Европе. По той же причине многие из рассуждений Прокла оказались включены в канон "Ареопагитик", на который опирался Исаак Себастократор.

Р.В. Светлов