|
Гео Виденгрен ОГЛАВЛЕНИЕ I. Мир, в котором жил Мани. 1.
Политическая ситуация в Месопотамии
и соседних регионах. 2. Культурная
ситуация в Месопотамии и соседних регионах. 3. Религиозные
отношения в Месопотамии и соседних регионах Глава
I. Мир, в котором жил Мани Месопотамия в начале III века после Рождества Христова! Борьба за политическую власть, различные культурные влияния и соревнующиеся религии превратили эту страну в горячую точку, на которой столкнулись две империи, римская и иранская, где встретились две культуры, эллинистическая и иранская, и где религии — не две, но множество религиозных течений — вступили в битву за человеческие души. Однако из этих бесчисленных религий и сект только две выступили в роли главных соперников на древней земле Месопотамии: христианство, становящееся государственной религией Римской империи, и зороастризм, которому было суждено занять в Иране соответствующее положение. Когда родился Мани, главный герой этой книги, Месопотамия еще находилась под властью парфян, захвативших ее у Селевкидов около 150 г. до н. э. Однако владычество парфян близилось к концу. Их империя, организованная на феодальных принципах, начала дробиться на мелкие государства. Летом 216 г. н. э. — в этом году родился Мани — римский император Каракалла предпринял через северную Месопотамию военный поход, не встретив серьезного сопротивления. Однако на следующий год — весной 217 г. н. э. — он был убит префектом претория Макрином, и парфяне на короткое время получили передышку. Макрин, потерпевший летом того же года неудачу под пограничной крепостью Нисибией, должен был купить мир у Артабана V, последнего парфянского царя Ирана. Дни парфянского царства были между тем сочтены. Аршакидское царство — царская династия происходила от некоего Аршака — сменило сасанидское. В 208 году Арташир, принадлежавший к княжескому роду Сасана, пришел к власти в древней персидской земле Фарс (Персида). После того как его господство было признано соседними провинциями, ему удалось победить в решающей битве самого царя Артабана. После этой победы Арташир с помощью походов на восток смог распространить свою власть на Восточный Иран и даже до северо-западной Индии. Успехи Арташира были облегчены тем, что, женившись на принцессе поверженной династии, он породнился с Аршакидами и тем самым приобрел расположение многих могущественных парфянских феодалов. На западе Арташиру также сопутствовал успех. Однако нападение на Мидию Атропатену и Армению было неудачным. Все же ему удалось захватить северную Месопотамию — кроме римских областей — и совершить торжественный въезд в столицу Селевкию-Ктесифон. После того как он был там коронован, все иранские земли должны были признать его своим неоспоримым владыкой. В Риме к этому времени правил последний из Северов, Александр Север. В 230 году Рим был поражен сообщением, что римская пограничная крепость Нисибия — как и северо-западная Месопотамия, находившаяся со времен походов Траяна под римским владычеством, — осаждена новым персидским государем Арташиром. Однако с римской стороны ответный поход был предпринят только в 232 году, к тому же он не привел ни к какому результату. Короткое время сохранялось status quo. Но уже в 237/238 годах Арташир вернулся со своим войском и захватил Карры (Харран) и Нисибию. Тем самым римская граница по Евфрату оказалась под серьезной угрозой. Чтобы обезопасить ее, было восстановлено римское вассальное государство в Эдессе. Таким образом, Осроена со столицей в Эдессе на короткое время вновь обрела относительную независимость. Однако теперь, когда на авансцену вышел наследный персидский принц Шапур, ставший соправителем отца, активность персов возобновилась с новой силой. Похоже, именно тогда Шапуром был завоеван стойко оборонявшийся торговый город Хатра в пустыне, хотя неясно, произошло ли это еще в то время, когда Шапур был принцем. Когда Шапур вступил на престол — очевидно, его коронование состоялось в 242 году, — Рим получил еще более опасного противника, чем его отец. В это время в Риме наступила эпоха так называемых солдатских императоров. Узурпаторы из среды военных, часто "варварского" происхождения, быстро сменяли друг друга на римском троне, претенденты появлялись, чтобы сразу же снова исчезнуть. Внутренние беспорядки привели к тому, что к защите государственных границ стали относиться с некоторым пренебрежением. Оборона часто велась войсками, ослабевшими от спокойной гарнизонной жизни. В особенно плохом состоянии были войска, расквартированные в Сирии, то есть к тому времени прежде всего III галльский легион из-за своей праздности и недостаточной военной подготовки. Жизнь в пышном городе Антиохии оказывала чрезвычайно деморализующее воздействие. Запутанный ход событий, долгое время остававшийся для нас не вполне понятным, прояснила большая памятная надпись в честь победы Шапура под Накш-и-Рустамом, обнаруженная после Второй мировой войны. Эта надпись и связанные с нею дискуссии предоставили в наше распоряжение богатый материал о той эпохе. Несмотря на не очень благоприятные в целом предпосылки, правивший тогда император Гордиан III небезуспешно боролся с Шапуром. Но следующий за ним правитель, Филипп Араб, поспешил после поражения под Пероз-Шапуром в 244 году заключить мир на евфратской границе. По условиям этого мира Рим все же сохранил северную Месопотамию и Малую Армению. Однако Великая Армения, независимое армянское государство, управляемое парфянской династией, эта Армения, которая была для Рима верным союзником в войнах против Ирана, чувствовала себя обманутой. Постепенно Шапуру удалось различными способами, в том числе с помощью инспирированного им предательского убийства армянского царя Хосрова, получить доминирующее влияние в этой стране и, наконец, ввести туда иранские войска (около 252 года). Потеря Армении, обеспечивавшей надежную защиту с фланга, означала серьезный удар для Рима. Но худшие испытания еще были впереди. После того как Шапур включил Армению в сферу своих интересов, он, по всей видимости, сразу же двинулся на Месопотамию. Даже нападения на восточную границу Ирана не смогли удержать его от того, чтобы уже в 254 г. захватить пограничную крепость Нисибию, а в 256 г. столь знаменитый сегодня Дура-Европос, важный форт в системе обороны евфратской границы. В 260 г. Царь Царей находился под Эдессой, заключив ее в тесное кольцо осады. Ему противостоял со своей армией правивший тогда император Валериан, пытавшийся защитить этот важнейший город. После долгих колебаний Валериан отважился попытать счастья в открытом бою. Однако счастье отвернулось от него. Его уступавшее врагу в числе войско было окружено персидской армией. Император попытался спасти положение личными переговорами с Шапуром, но был схвачен персидскими солдатами. Когда классические источники говорят, что это было сделано обманом — dolo или per fraudem, так они выражаются,— то это не должно обязательно соответствовать действительности, так как такой способ выражения в римских источниках является почти стандартной идиомой. В руки Шапура вместе с императором попали также префекты, начальники провинций, сенаторы и огромная масса высших офицеров. Неописуемая паника охватила армию, собранную со всех частей империи, и она в полном составе капитулировала. Это было одной из крупнейших катастроф, какая когда-либо происходила в Риме, гораздо страшнее поражения под Каррами! После победы под Эдессой Шапур захватил северную Сирию, где посадил в Антиохии в качестве анти-императора сирийского предателя по имени Мариада. Однако он не удовлетворился достигнутыми успехами, а воспользовался благоприятной возможностью и отправил свою конницу на север и северо-запад. Она проникла в провинции Киликию, Каппадокию, Ликаонию и Понт. А отдельные отряды, возможно, доходили даже до Галатии. Не исключено, впрочем, что Каппадокия и Понт подверглись нападению со стороны занятой Шапуром Армении. Таким размахом своих походов Шапур не только хотел принести смятение в римскую оборону и захватить богатую добычу; он также стремился к владычеству над теми провинциями в Малой Азии, в которых со времен Ахеменидов сильное положение занимала иранская прослойка, особенно в среде землевладельческой феодальной знати. В Понте, Каппадокии и Коммагене когда-то были иранские государственные образования, которые были упразднены Римом и включены в общее тело империи. Но в этом аспекте сасанидский Иран мог выступать в качестве наследника великих традиций ахеменидского царства. То, что Шапур всерьез думал о длительном господстве над этими областями, достаточно ясно видно из его религиозно-политических мероприятий. Еще одна обнаруженная около 20 лет назад надпись прекрасно объясняет царские планы. Она также датируется временем правления Шапура, однако написана не от имени царя, а от имени высокопоставленного зороастрийского сановника Картира, человека, которому будет суждено сыграть в жизни Мани решающую и судьбоносную роль. Этот Картир, который занимал среди соратников Шапура положение, которое можно обозначить примерно как должность министра культуры, является настоящим творцом сасанидской государственной церкви, умный, властолюбивый, беспощадный прелат, чьей единственной слабостью было определенное тщеславие, судя хотя бы по хвастливым выражениям, в которых составлена его надпись. Картир рассказывает, что он — очевидно, сопровождавший Шапура в его походах, — восстановил в завоеванных провинциях разрушенные храмы огня и что он даже приказал построить храмы в тех местах, где их раньше не было. Мы знаем из истории Армении, что такие религиозно-политические мероприятия по созданию центров зороастрийского культа предпринимались только в те периоды, когда персы уверенно чувствовали себя в занимаемых областях. Они пытались включить принадлежащие им земли в сферу своих интересов и идеологически. На основании этого религиозно-политического принципа, проводившегося весьма последовательно, становится ясно, что Шапур стремился к "иранизации" малоазийских провинций, которые когда-то входили в ахеменидскую империю и которые еще вплоть до этого времени, очевидно, обладали сильной иранской прослойкой. Впрочем, мы знаем, что и через пару веков иранские маги в этой местности были столь могущественны, что оказывали сильнейшее сопротивление христианской государственной религии. Однако планам Шапура так и не суждено было осуществиться даже в малой мере. Поздней осенью 260 года он был вынужден предпринять отступление и вывести свою армию из Месопотамии. Мы не можем предполагать в данном случае чисто военные причины такой неудачи. Впрочем, ясно, что сошлось множество различных обстоятельств: растущее римское сопротивление со стороны некоторых энергичных военачальников, организовывавших оборону на местах; растянувшиеся коммуникации с проистекающими из этого трудностями снабжения; страх перед зимним походом, который всегда оказывался чрезвычайно сложным для главной силы, конницы; возможно, определенная разочарованность в пассивном настрое населения "освобожденных" областей; наконец, ненадежность восточных границ Ирана — все эти факторы могли побудить Царя Царей к отказу от своих далеко идущих замыслов. Однако это не говорит о том, что он полностью отказался от них в будущем. Напротив, война продолжалась все время его правления, впрочем, без больших успехов для Шапура. Все же важно помнить, что в середине III века все шло к тому, что под властью иранского царя окажется весь Ближний Восток. Этот факт имел большое значение для распространения религии Мани. 2. Культурная ситуация в Месопотамии и соседних регионах В Месопотамии велась политическая битва между Иранской и Римской империями; такое же противостояние наблюдалось между духовными сферами, представляемыми этими империями, в культурном отношении. Официальным языком римской армии была, само собой разумеется, латынь, она же, естественно, функционировала и в качестве языка управления. Однако греческий все еще удерживался в государственном аппарате и к тому же, с культурной точки зрения, был доминирующим языком на всем Ближнем Востоке. Ряд представителей восточной культуры в первые три века нашей эры выступил с литературными произведениями на греческом языке. Среди них были писатели, философы и другие ученые. Это влияние греческого языка выходило далеко за политические границы римской империи. Парфяне только около 150 г. до н. э. смогли включить Месопотамию в состав своего иранского государства. При этом цари-Аршакиды приняли на свою службу служащих селевкидского царства. Поэтому языком государственного аппарата, так же, как и языком их монет, был, по крайней мере в засвидетельствованных случаях, греческий. Важнейшим свидетельством тому является письмо царя Артабана III, датируемое 21/22 г. н. э. и адресованное управляющим царя в Сузах в провинции Сузиана (Хузистан). Первый адресат был, скорее всего, эпистатом, один из заимствованных у селевкидской системы управления ответственный пост, второй адресат наверняка был парфянским сатрапом. Как и в большинстве случаев, последний носит типичное иранское имя Фраат, первый — греческое имя Антиох. В письме, написанном на прекрасном греческом языке, парфянский царь регулирует выбор городских служащих и делает это в выражениях, взятых из выработанного еще во времена диадохов протокольного стиля. С парфянских времен в городе Сузы сохранились и другие доказательства жизнеспособности греческого языка в парфянском государстве, более показательные в литературном отношении. Некоторые надписи из Суз свидетельствуют о том, что в располагавшемся там дворце находился двор и отряд телохранителей, члены которого говорили на греческом языке и носили греческие имена. Различные надписи литературного характера подчеркивают важное положение греческого также и в том, что касается художественной литературы. С точки зрения содержания весьма интересны некоторые надписи, которые упоминают, что некоторые рабы и рабыни были посвящены службе богине плодородия Нанайе. О греческом влиянии свидетельствует также выдающееся положение, которого еще в парфянское время достиг греческий город Селевкия. К этому добавляется то обстоятельство, что многие другие греческие колонии, как, например, город Артемисия в Нижней Месопотамии, занимали сходное с Селевкией положение. К сожалению, до сих пор нам известно лишь незначительное количество этих городов с грекоязычным населением, так как раскопки в таких местах проводились только в исключительно редких случаях. Как протекала в них жизнь, мы в некоторой степени можем узнать по городу Дура-Европос. И найденные там недавно надписи свидельствуют о доминирующем влиянии греческого языка, хотя надписи на пальмирском и пехлеви, так же, как и один юридический документ на сирийском, указывают на многочисленную восточную прослойку в месопотамских городах. Таким образом, мы видим, что греческие язык и культура сохраняли свои на удивление крепкие позиции и во времена господства парфян в Месопотамии и соседних областях, так что многими способами и по многим каналам греческое культурное влияние могло сделаться весьма значительным. И наоборот, можно смело утверждать, что старая вавилонская культура уже в первом веке до нашей эры не могла удерживаться на высоте положения. Время от времени некоторые документы еще писали, в особенности, естественно, в древних культурных центрах, на древнем, унаследованном от предков языке, который, однако, уже в VI веке до нашей эры в качестве разговорного был сменен арамейским. Характерно, что для записи вавилонского языка, если его вообще еще использовали, часто употреблялся греческий алфавит, точно таким же образом, как раньше вавилонский начали записывать арамейским письмом. После начала нашего летосчисления документы вряд ли еще записывали клинописью. Можно вспомнить о том, что вавилонский жрец Берос уже во времена первых Селевкидов записывал древние священные предания на греческом, чтобы таким образом спасти их для потомков. Точно так же, как эллинистическая культура представляет собой симбиоз греческих и восточных элементов, литература в Месопотамии той эпохи состоит не только из грекоязычных произведений. Мы осмеливаемся утверждать, что отдельные литературные сочинения на сирийском языке появлялись уже в первом веке после рождества Христова. Некоторые надгробные надписи на отточенном сирийском языке происходят из этого времени. Несколько более поздним временем (II–III века) датируются надписи, недавно обнаруженные в непосредственной близости от Эдессы, которые внесли чрезвычайно большой вклад в наши знания о духовной культуре северной Месопотамии. Самый древний из них, литературный в собственном смысле этого слова документ — Послание Мары бар Серапиона, содержащее максимы популярных стоиков. В этом Послании мы находим также цитату из утерянного стихотворения. Ранним периодом датируются и царские архивы из Эдессы, которые носят иногда характер хроник. Один значительный юридический документ из Дура-Европоса тоже свидетельствует о высокоразвитом языке, в данном случае даже обладающем разработанной юридической терминологией. То, что знаменитый роман Ахикар был в ходу на сирийском языке еще до того, как подвергся христианской переработке, — твердо установленный факт. Во II веке нашей эры мы знакомимся с личностью, чрезвычайно одаренной в литературном отношении, гностиком Вардесаном, который был одновременно философом, историком, этнографом, астрономом, поэтом, христианским апологетом и полемистом и занимал чрезвычайно важное положение при дворе в Эдессе. Его влияние и его авторитет при дворе царства Осроены, устроенном по парфянским обычаям, следует, возможно, приписать не только его необычайно острому уму, но и его потрясающей ловкости в национальном спорте парфян, стрельбе из лука (Юлий Африканский. Фрагмент из "Хронологии"). Парфянским периодом мы должны датировать и знаменитую сирийскую Песнь о жемчужине, так как ее фоном целиком является географическая, социальная и культурная структура парфянского феодального государства. Действительно, Песнь настолько насыщена иранскими заимствованиями и кальками, что во многих местах не совсем ясно, не переведены ли ее фразы и намеки обратно на среднеперсидский язык. Обобщая, мы можем утверждать, что этот литературный подъем арамейского языка, мощнейший со времен так называемого "имперского" арамейского в эпоху Ахеменидов, привел к созданию единого сирийского литературного языка, письменного языка, основанного на местном эдесском разговорном и письменном диалекте. Показателен также тот факт, что договор из Дура-Европоса не выказывает никаких заметных отклонений от эдесского сирийского диалекта. Принимая во внимание этот подъем сирийского языка до положения литературного языка par excellence в Месопотамии, мы не должны удивляться тому, что такой основатель религии, как Мани, когда он захотел распространить свои религиозные откровения в своем отечестве, несмотря на свое иранское происхождение, пользовался почти исключительно сирийским языком в эдесском варианте. 3. Религиозные отношения в Месопотамии и соседних регионах Если говорить о религии, мы наблюдаем на территориях, занятых греко-и сироязычным населением, необычайное разнообразие. Если рассматривать Месопотамию, здесь можно выделить несколько больших религиозных групп. Правящая парфянская, позже сасанидская верхушка исповедовала многочисленные формы иранской "народной религии". Особенную роль играло почитание божеств Митры и Анахиты, в общих чертах напоминающее то, что мы находим в зерванизме, о котором мы будем еще много говорить. Конечно, сильное положение среди иранского населения в Месопотамии занимал и собственно зороастризм, однако высшие круги магов, очевидно, исповедовали прежде всего зерванизм. В вавилонских землях с давних пор располагались крупные иудейские колонии; развернутая ими пропаганда приняла довольно значительные размеры. Активность ее даже привела к тому, что на некоторое время иудейскими прозелитами стал парфянский царский дом в Адиабене. Это иудейское влияние в Адиабене, так же, как и в Эдессе и Вавилонии, познакомило с ветхозаветными писаниями и иудейскими преданиями широкие круги населения еще до введения христианства. Однако представляется, что и прежняя вавилонская религия в различных ее вариациях все еще сохраняла большое количество приверженцев; особенно долго почитались местные божества, такие как Иштар из Арбелы. Однако нельзя не признать, что эта религия находилась на пути к полному изменению своего характера. Местные культы безвозвратно вымирают. Иная линия развития древнего почитания астральных божеств отмечается гораздо позднее в городе Харран в северной Месопотамии. Благодаря упомянутой выше (с. 18) сирийской надписи из окрестностей Эдессы первые шаги этой вавилонской, гностически окрашенной астральной религии постепенно начинают вырисовываться более отчетливо. Важно то, что среди этих гностиков-звездопоклонников мы находим греческо-сирийский синкретизм, в котором большой интерес вызывает гречески окрашенная терминология. Здесь мы встречаем такие заимствования, как bolos, "глыба, ком", hula, материя, и namosa, закон — выражения, приобретшие большое значение для последующего времени. Естественно, нам приходится иметь в виду и определенные сирийские культы, приверженцы которых населяли Ассирию и Вавилонию. Раскопки в Дура-Европосе показывают, что римские легионеры сирийского происхождения, естественно, как и сирийские вспомогательные войска, в различных местах размещения оставались верными унаследованным культам. Различные баптистские секты с вавилонско-сирийским, иудейским и христианским субстратом нашли пристанище прежде всего в южной Вавилонии. Типичным примером являются мандеи, о которых мы еще будем говорить. Наконец, довольно рано в северной Месопотамии утвердились приверженцы христианства, ценром их миссии была Эдесса. Оттуда христианство распространилось на восток и на запад и уже в парфянское время (около 100 г. н. э.) достигло исконно иранских областей, сначала провинции Адиабены, затем провинций Сузиана и Персия. Впрочем, эта христианская религия представляла собой совокупность типов и окрасок, довольно сильно различавшихся между собой. Из всех этих различных религий и религиозных движений в начале третьего столетия нашей эры наиболее сильно свою миссионерскую активность сократил иудаизм. Христианство, выступавшее в северной Месопотамии в сильно иудаизированной форме и поначалу приобретшее большинство прозелитов в иудейских кругах, с первых шагов показало себя мощным конкурентом. Если в наши задачи входит знакомство с окружающим миром, в котором развивалось сирийское христианство, огромной ценностью в этом отношении обладает сирийская легенда о деяниях апостола Аддая. Весьма ценны также сирийские переводы Ветхого и Нового Заветов, так как они демонстрируют тесную связь, существовавшую между Эдессой и первоначальной родиной христианства. Так называемая версия Першитта Ветхого Завета показывает к тому же столь близкое родство с иудео-арамейскими переводами Ветхого Завета, Таргумом, что следует предположить очень тесные отношения с иудейскими или иудео-христианскими кругами. Хотя значение иудейской религии, а также Ветхого Завета для Мани и манихейства было и велико, но исключительно в негативном смысле — об этом у нас пойдет речь впереди. Христианство с самого начала было представлено в Эдессе прежде всего гностически окрашенным направлением, а именно вышеупомянутым Вардесаном и его школой. Поэтому под "христианами" в Эдессе в первую очередь понимали вардесанитов. Однако процветающие общины в северной Месопотамии, в особенности в Эдессе, были и у маркионитов, последователей великого основателя гностической церкви Маркиона. Знаменитый епископ Раббула еще в начале V века столкнулся с необходимостью проведения тяжелой работы, когда речь шла о том, чтобы вытеснить маркионитов и вардесанитов. Долгое время у христианской церкви в Сиро-Месопотамии возникали особые трудности с двумя этими сектами, которые продолжали существовать в качестве особых конфессий еще в исламское время. Очень важно подчеркнуть то любопытное обстоятельство, что два выдающихся главы гностических церквей, Маркион и Вардесан, выросли в окружении, подверженном очень сильному иранскому влиянию. Маркион происходит из малоазийского портового города Синопа, входившего в состав древнего иранского царства Понт. Вардесан был тесно связан не только с двором города Эдессы, испытывавшим сильнейшее воздействие парфянской культуры, но и с Арменией, управляемой парфянской династией и аристократией, историю которой он написал. Эти иранские связи достойны упоминания, так как в определенном отношении они могут послужить для объяснения иранской формы дуализма в их гностических системах. Как Маркиона, так и Вардесана вполне можно рассматривать как предшественников Мани, как в отношении их происхождения, так и в плане их воззрений. Оба оказали на Мани значительное влияние. Полемика Мани с обоими его предшественниками показывает, что он ощущал необходимость освободиться от их влияния и недвусмысленно заявить свою независимость. Некоторые документы рассказывают об этом раннем сирийском гностицизме. От самого Вардесана сохранилось только несколько фрагментов, приведенных в трудах полемизировавших с ним авторов. Здесь прежде всего важно космогоническое стихотворение, которое мы находим у сирийского писателя Мозеса бар Кефы. Сохранился и его знаменитый диалог о судьбе, однако в нем не обнаруживается ни следа гностических убеждений. Гораздо более обширный, чем эти свидетельства, материал для раннего сироязычного гнозиса предоставляют апокрифические Деяния апостолов, циркулировавшие под именем апостола Фомы и описывающие его миссионерскую деятельность в северо-западной Индии, в мире, находившемся под сильнейшим парфянским влиянием. В этом романе, главным героем которого является апостол и который, как и все подобные произведения, пользуется литературными схемами и стилем античного романа, гностический элемент столь силен, что многие исследователи предполагали в нем наличие даже чисто манихейского влияния. Однако более тщательный анализ этого произведения показывает, что как его прозаические части, так и вставочные стихотворения и литургические фрагменты относятся к гностическому типу, независимому от манихейства, но в определенном отношении предвосхищающему его. С этой точки зрения важнейшим документом является знаменитая Песнь о жемчужине. Один из лучших знатоков сирийской литературы Ф. С. Беркитт (F. C. Burkitt), говоря о сирийской литературе, заявил, что ей присуща определенная посредственность. Однако он исключает из этого ряда данное стихотворение, которому к тому же посвятил блестящий перевод на английский. В стихотворении говорится о сыне парфянского царя, который "снисходит" в Египет, чтобы по поручению своих родителей завладеть жемчужиной, охраняемой ужасным, изрыгающим яд драконом. Когда он приходит в Египет, он скрывает свое происхождение из страха перед местными жителями. Но его тайну раскрывают. В доме, в котором он остановился, ему дают столь тяжелую пищу, что он забывает о поручении и погружается в глубокий сон. Между тем на парфянской родине с тревогой услышали о его несчастьях. Царь, его отец, созывает всех вельмож и князей, они составляют письмо его сыну в Египет, которое должно было напомнить царевичу о его долге. Это письмо, написанное на тончайшем шелке, было подписано и запечатано вельможами, царицей и самим царем. Чудесным образом письмо в образе орла летит в Египет и своим зовом будит дремлющего принца. Он в изумлении слышит послание и вспоминает о своей родине, своем происхождении и своем поручении. Царевич собирается с силами, заколдовывает ужасного дракона, забирает жемчужину и возвращается домой. Когда он приходит к границе своей страны, он встречает двух казначеев, которые принесли ему его царские одежды. Ибо перед отъездом в Египет он должен был снять наряд, но отец и мать обещали ему, что после выполнения поручения он вновь получит его. И, когда он смотрел на свои одежды, он отразился в них и увидел, что они точно такого же вида, что и он. Хотя и двое числом, он и его одеяние тем не менее представляют собой единое существо. Это его второе Я рассказывает ему, что оно вырастает ровно настолько, насколько умножаются его собственные добрые дела. Облаченный в царские одежды царевич проходит через приемные покои сатрапа, который принимает его со всеми почестями, ко двору Царя Царей. Эта своеобразная и красочная восточная сказка во всех своих деталях обнаруживает под собой исконно парфянскую основу, и поэтому, конечно, ее следует датировать временем до появления Мани. Равным образом совершенно исключено, что царевич, как считалось одно время, мог быть образом, символизирующим Мани. Изображенный в этом стихотворении мир является парфянским не только в социальном, географическом и языковом отношении — целый ряд отдельных черт предполагает, впрочем, именно феодальное парфянское государство. Ведь совершенно отчетливо сказано, что царь созывает всех князей и вельмож Парфии; таким образом, абсолютно невероятно, что действие могло происходить во время сасанидского правления в Иране, когда протекала открытая деятельность Мани. Нет, это стихотворение, дающее исследователю ключ к пониманию истинной сущности гнозиса, предшествует манихейству и показывает мир, в который пришел Мани. У нас будет еще много поводов вернуться к выраженным в этом стихотворении мыслям. В Деяниях Фомы мы находим, как уже было упомянуто, также и другие безусловно гностические документы, а именно молитвы, которые вводят священнические действия апостола, крещение и причастие. Оба этих таинства представляют собой в сирийском христианстве лишь два элемента одного и того же действа. Это действо открывается обрядом экзорцизма, изгнанием демонов, которыми одержим человек и которые вызывают его болезни и страдания. Экзорцизм на некоторое время освобождает человека от злого духа, но только крещение делает его окончательно очистившимся и разрушает власть демонов. Крещение освобождает человека от грехов и тем самым от болезней; так как болезни, по семитским воззрениям, являются следствием власти, которую приобрели над грешным человеком демоны. За крещением всегда следует причастие; через него новообращенный поднимается в небесный рай и причащается плодом с древа жизни. Это древо — никто иной, как Христос, кровь и плоть которого понимаются как плод жизни. "Плод, которого не отведал Адам в раю, ныне с радостью полагается в ваш рот", — говорит отец церкви Ефрем Сирин в песне к новокрещеным (Epiphaniehymnen XIII, 17). То же воззрение встречается нам уже и в Деяниях Фомы (Гл. 135), где причастие рассматривается как pharmacum vitae (лекарство жизни). Характерно то, что в этих деяниях апостола вода не представляется необходимым элементом при крещении, тогда как помазание елеем кажется иногда столь же важной процедурой. Елей также связан с легендами о рае постольку, поскольку гностики считали, что этот елей символизирует елей от райского древа жизни. "Я помазан сияющим елеем древа жизни", — так звучит приведенная у Оригена (Contra Celsum VI, 27) гностическая формула. В этой органической связи между экзорцизмом, крещением и причастием мы усматриваем древнее месопотамское наследие. Оформление, которое эти таинства получили в сирийском христианстве, особенно в его гностических вариантах, дает возможность отчетливо разглядеть их связь с древней религией Месопотамии. Кроме того, эта историческая преемственность совершенно очевидно проявляется в соответствующей терминологии. Если перейти от северной Месопотамии к южной Вавилонии, мы попадем в исконную землю гностических баптистских сект. Естественно, то, что гностические баптистские течения нашли свое постоянное пристанище именно в этой местности, не является простым совпадением. В данном случае можно говорить о непрерывной традиции, идущей от древнейших шумерских времен вплоть до наших дней. Уже во времена древней шумерской культуры в южновавилонском, находившемся тогда на берегу Персидского залива городе Эриду существовал культ, который был связан с Высшим Богом Эйя и окружавшими его божествами, его супругой Дамкиной и его сыном Асаллухи (позднее отождествленным с Мардуком). В этом так называемом кругу Эа-Эриду омовения водой играли важнейшую роль как средство освобождения больных людей из-под власти демонов и как способ их излечения. Елей, "масло жизни", как его называли, было также важным элементом в этих ритуальных действиях. Тем самым Бог рассматривается как целитель людей, мучимых демонами болезней. В этом кругу он прежде всего Врач, и именно как такового его призывают и возносят ему мольбы в текстах. С позитивной точки зрения, человек надеется спасти свою жизнь тем, что он ест траву жизни или плод с древа жизни, или тем, что окропляет себя водой жизни или пьет ее. Различные тексты рассказывают, как Гильгамеш отправился искать траву жизни, или как Адапа поднялся на небо и как там ему подали еду жизни и воду жизни. Он был помазан елеем и одет в роскошные одежды. Это обряды, исполнявшиеся при интронизации шумерских царей, к которым, по-видимому, надеялся стать причастным и простой человек. Эпос о Гильгамеше заканчивается абсолютно пессимистично. Герою не удалось овладеть травой жизни, чтобы накормить ею людей. Однако мы знаем, что в Месопотамии существовали кружки, которые мы можем назвать мистическими обществами и которые не отказались от надежды достичь "жизни". В южно-вавилонских баптистских течениях следует, очевидно, видеть ответвление тех самых древних восточных организаций, которые сделали центром своих культовых действий таинства омовения и причастия, которым предшествует изгнание демонов. И все-таки, если Месопотамия придала религиозным переживаниям ритуальные рамки, то именно в Иране эти обряды обрели более глубокий спекулятивный смысл. Последние слова относятся прежде всего к религии мандеев. Они представляли собой маленькое баптистское течение, приверженцев которого можно встретить и по сей день прежде всего в южном Ираке. Их численность никогда не превышала 5000 человек. Они по большей части живут — сегодня, как и раньше — в болотистой местности дельты великих рек Евфрата и Тигра. Сегодняшние мандеи являются наследниками гностической баптистской секты, которая уже существовала к моменту рождения Мани и сохранила в исконном виде свои святые писания, воззрения и обряды. Фактически и по сей день ведутся жаркие споры относительно даты возникновения мандейского движения. Собственно говоря, мандейская литература была записана только после арабского завоевания Месопотамии. Поэтому возможно, как считали некоторые исследователи, что мандеизм значительно моложе манихейства, а неоспоримые параллели между двумя этими гностическими течениями основываются на мандейских заимствованиях из манихейства. Между тем такое заключение было бы преждевременным и поспешным. Мы располагаем подлинными мандейскими молитвенными текстами, которые на основаниях палеографии можно датировать приблизительно 400 г. н. э. Эти тексты, написанные на свинцовых таблицах, в целом уже содержат имена мандейских божеств и ряд важнейших положений мандеизма. Благодаря этому обстоятельству датировка отодвигается приблизительно до 350 г. н. э., так как, естественно, мандеизму требовалось определенное время, чтобы пройти весь путь до завершения своего развития. Однако даже теперь до появления Мани остается зазор более чем в 100 лет. Между тем к этому добавляются другие соображения. Сами мандеи называют себя mandaye от восточно-арамейского обозначения гнозиса, manda (< mande'a). Однако более обычным их самоназванием является другое, а именно nasіoraye. Характерно, что этот термин служил также для обозначения христиан. Уже Иисус в евангелической литературе (Матф. 2, 23) называется nazorayos (в сирийских переводах Библии это передается как nasіraya). Там этот термин обосновывается тем, что он происходит из города Назарет. Однако исследователи давно указывали, что nasіorayos не является правильным адъективным производным от Назарета, и это наблюдение, бесспорно, сохраняет свою силу. Другое обстоятельство — то, что мандеи, упоминая христиан, которых они также не называют nasіoraye — обозначение, на которое они притязали сами — а только kristіiyane, отзываются о них не иначе как с горячей ненавистью. Вероятность того, что они заимствовали это название у христиан, которых на самом деле на Ближнем Востоке также называли nasіoraye, сама по себе также крайне сомнительна. К этому присоединяется еще одно очень важное обстоятельство. В упоминавшейся выше надписи Картира из Накш-и-Рустама перечисляются последователи различных незороастрийских религий, которые, судя по хвастливым словам этого жреца, подвергались преследованиям с его стороны. Он называет там вместе как христиан, kristіyan, так и nasіoraye. Эту надпись можно датировать приблизительно 275 г. н. э. Таким образом, в то время в пределах сасанидского государства существовали и христиане, и nasіoraye как последователи двух религиозных обществ, причисляемых иранским государством к разным конфессиям. Это обстоятельство согласуется с тем, что мы дополнительно знаем об обозначении nasіoraye. Так, мы знаем одну иудео-христианскую секту под именем nasіoraioi. Однако мандеи также называют себя nasіoraye, и неоспоримо то, что у них имеется множество иудейских заимствований; многие детали в совокупности указывают на палестинское происхождение, и, как мы тоже можем видеть, этот иудейский уклон должен быть неортодоксального, подлинно "еретического" характера. Многочисленные особенности указывают фактически на самаритяно-иудейский гностицизм. В данном случае наши сведения пополнились разнообразными значительными свидетельствами новых текстов Мертвого моря. Вардесаниты считали себя христианами, но были заклеймены позднейшей Церковью как еретики. Это не препятствовало тому, что с самого начала вардесаниты в Эдессе притязали на право носить христианское имя и назывались "христианами", в то время как члены ортодоксальной церкви были известны как "палютиане" по имени их епископа Палюта. Сходным образом мы вполне можем представить себе, что на имя nasіoraye претендовали различные христианские направления, но первым было иудейское гностическое течение из баптистского круга гностической окраски, с которым мы можем связать также и истоки христианства. Таким образом, по всей видимости, мандеи носили имя nasіoraye, которое означает нечто вроде "блюдущих обряды", в согласии с исторической справедливостью. Соблюдение обрядов в этом случае хорошо соотносится с типичным для этого течения обрядом крещения. Таким образом, объяснение возникновения мандеизма не представляет собой никаких сложностей. Об иудейском происхождении мы уже говорили. Кроме того, у мандеев также находят, как мы уже упоминали, следы месопотамического влияния, особенно в том, что касается практики крещения. Наконец, у них встречаются также уже упомянутые спекулятивные гностические представления, которое мы можем свести прежде всего к иранскому элементу в мандейском мировоззрении. В языковом отношении иранские черты также легко свести к единству. То, что в мандейских писаниях содержатся многие религиозные термины и имена собственные иранского происхождения, исследования показали уже давно. Между тем только недавно началось систематическое изучение этих иранских заимствований. В этом отношении важно, что проводится отчетливое различие между средне-парфянскими и среднеперсидскими формами. Во многих важных случаях форма заимствования парфянская, или соответствующее слово засвидетельствовано только в парфянских текстах, и, таким образом, его следует рассматривать как парфянское. В общем и целом диалектная разница между средне-парфянским и среднеперсидским настолько отчетлива, что мы с полной уверенностью можем говорить о языковом источнике заимствования. Средне-парфянский язык был государственным языком в государстве Аршакидов; однако с низвержением Аршакидов время его господствующего положения закончилось. Парфянский сменил среднеперсидский, язык сасанидских царей, происходивший из провинции Персида (Фарс). Так как мы встречаем в мандейской литературе исключительно большое количество заимствований парфянского происхождения, можно сделать вывод, что мы имеем дело с заимствованиями, совершившимися до того, как сасанидский среднеперсидский стал главенствующим литературным языком в Иране. Ибо вряд ли можно предположить то, что парфянский язык мог обладать в Месопотамии после падения Аршакидов столь же большим влиянием. На самом деле в мандейском мы находим также большое количество среднеперсидских заимствований, которые указывают на то, что парфянское влияние сменилось сасанидским. Таким образом, поиски происхождения мандеев приводят нас в парфянскую эпоху, и мы можем утверждать, что мандейская секта и ее литература существовали уже в парфянский период и что именно с парфянской стороны она получила важный толчок к развитию. Тем самым мы получаем значимый временной критерий. Языковые данные, как уже было указано, точно согласуются с содержательными критериями. Иранские представления, отчетливое и полное развитие которых мы находим в мандейской религии, являются древнейшими представлениями о небесном путешествии души. Это небесное путешествие в общем и целом было изображено уже в древних индийских текстах Упанишад именно в таком виде, в котором мы встречаем его в зороастрийских и манихейских, а также и в мандейских источниках. Небесное путешествие души мандеи прославляют в таинстве крещения, которое они совершали на смертном одре. Это так называемые поминальные песни. Относящиеся к ней тексты составляют сердцевину мандейской религии; с помощью исключительно литературно-критических и религиозно-исторических методов оказалось возможным также показать, что именно эти поминальные песни принадлежат к древнейшим пластам мандейской литературы. Другими представлениями, берущими свои истоки в Иране, являются: пребывание демонов вокруг мертвого тела, возвращение душ в "сокровищницу", "путевой запас" добрых дел, встреча с отображением души, передача одежды и короны, сидение на приготовленном на небесах троне и прием божеством. Иранского происхождения и другая стоящая в центре мандейской религии идея о "спасенном спасителе", догма, на которой в мандеизме строится все остальное. Для датировки начала мандейской литературы, однако, в особенности важно то обстоятельство, что целый комплекс заимствований и калек указывает нам на парфянскую феодальную среду. В религиозном символическом языке мандейских писаний предполагается именно феодальная структура общества. Здесь следует в особенности отметить: специальный институт воспитателей или приемного отцовства, далее, определенные технические выражения, такие как "дружинник", "помощник", "друг", "брат" и "ученик", предшественниками которых послужили среда и терминология парфянского феодального сословия. Символический язык также часто описывает, как спаситель вооружается и препоясывается, прежде чем ринуться в глубину на битву со злыми силами. Именно это препоясывание является символом положения дружинника, который всегда препоясывает свои бедра, когда он отправляется выполнять свое поручение. Точно так же можно целиком и полностью приписать парфянскому феодальному влиянию изображения битв. Далее, на Иран указывает роль, которую играют представления о крещении водой и огнем и о "мосте"; они тесно соприкасаются с соответствующими иранскими обрядами и мифологическими представлениями. Между тем весь этот комплекс до сих пор не был подвергнут тщательному анализу, а истоки его не выявлены. В мандейском крещении прежде всего следует также считаться с иранским влиянием, которое особенно отчетливо проступает в упомянутой выше поминальной молитве. В целом просто поразительно, насколько сильное иранское влияние мы обнаруживаем в мандеизме, который вообще следует отнести к так называемому иранскому типу гностицизма. Когда мы пытаемся точнее определить возраст и возникновение мандейской секты, то уже при изучении заимствований мы сталкиваемся с парфянским миром. Этот результат великолепно подтверждается и недавно опубликованными мандейскими текстами, посвященными их древнейшей истории. В них утверждается, что парфянский царь Артабан — к сожалению, мы не можем точнее определить, что представляет собой эта фигура, — сыграл решающую роль для возникновения назорейской общины. В тех же текстах мандеи и их центральная фигура, Иоанн Креститель, прочно связываются с горами Мидии, tіura d'Madai, до их переселения в Вавилонию. Как мы уже говорили, хронологическое соотнесение мандеизма и манихейства было предметом оживленных дискуссий. Только что мы выяснили, что мандеизм следует датировать парфянским периодом и тем самым считать его древнее манихейства, поскольку в мандейской литературе повсюду отражаются отношения, характерные для парфянской среды. На самом деле имеется еще одно обстоятельство, которое неоспоримо доказывает, что манихейство моложе мандеизма. Дело в том, что, как было определено, за некоторыми манихейскими псалмами, сохранившимися в рукописях на коптском языке, стоит определенный гностический тип религиозных текстов, который был элементом древнейших месопотамских религиозных формул и представлений и обладал ярко выраженным месопотамским характером; этот гностический тип религиозных текстов обрел свою письменную фиксацию еще до середины III века и был заимствован из мандейской литературы манихеями, использовавшими его в своих произведениях. Ибо не подлежит никакому сомнению, что в определенную группу коптских манихейских псалмов, Псалмов Фомы, в неизмененном виде были помещены тексты, которые мы вновь обнаруживаем в мандейских писаниях. Неправильные переводы и многочисленные ошибки в манихейских текстах явственно указывают на мандейские произведения как на источник заимствования (Save-Soderbergh). Таким образом, то, что мандеизм древнее манихейства, больше не подлежит сомнению. Использование мандейских текстов манихейской общиной приводит нас ко времени приблизительно около 250 г. н. э., а большое количество парфянских заимствований и исконно парфянских мотивов (например, о царе Артабане) дает нам дату, которую следует относить ко времени не позднее 226 г. н. э., однако вполне можно определить эту дату не ранее (хотя и не очень точно) 200 г. н. э. Следует добавить, что новейшие исследования приходят к заключению о существовании связи между мандеизмом и кумранской общиной на Мертвом море в ранне-и даже дохристианскую эпоху. Впрочем, в данном контексте мы можем оставить эти исследования без внимания. Для нас достаточно установить, что мандейская религия существовала в Месопотамии уже приблизительно около 200 г. н. э. В этой области и в прилегающих иранских провинциях большую роль играли некоторые формы иранской "народной религии", в особенности почитание бога Митры. В том, что касается Месопотамии, это прежде всего относится к парфянской верхушке. Сильная позиция Митры проявляется и в том, что его культ был распространен далеко за пределами Ирана. Форма его почитания известна как "мистерии Митры". Для нашей темы важно только то, что эти мистерии в парфянское время проходили как в Дура-Европосе, так и в Уруке в Южной Вавилонии. Митра занимает особое положение в религии парфянской эпохи не только в этих мистериях, которые приняли в себя также отдельные месопотамские элементы астрологического характера. Его почитание в этот период засвидетельствовано прежде всего в Армении и в северо-западном Иране. Мидийские области Мидия Атропатена и Великая Мидия следует рассматривать как источник распространения его культа. Здесь мы находим могущественное жречество, так как мидийские маги занимали руководящее положение в религиозной сфере. Именно эти маги выступают в Дура-Европосе в качестве жрецов Митры, а также, по всей видимости, они были связаны с культом Митры и в Малой Азии. Таким образом, в этом районе маги были приверженцами синкретических спекуляций. Итак, теперь вполне очевидно, что Митра почитался на исконно иранской, и прежде всего на мидийской территории. В зерванитской форме иранской народной религии, которая была распространена среди мидийских магов и о которой мы в дальнейшем еще много раз услышим, Митра занимал очень важное место. Высший бог в этой религии, Зерван, является божеством времени и судьбы, который стоит выше любого вмешательства в людские дела. Он — deus otiosus (бездеятельный бог). Его сын, Ормазд (Ахура Мазда), сражается с представителем злых сил, Ахриманом (Ангро Майнью), однако в качестве "посредника" между Ормаздом и Ахриманом решающую позицию занимает Митра. Избавление людей зависит от него как от могучего посредника между добром и злом. Таким образом, с его личностью связано центральное в иранской религии понятие спасения. Митра всегда воспринимался в Иране как спаситель, и поэтому получил эпитет boz=aka, избавитель. В зерванитском типе религии присутствует, однако, и женское божество, образ матери, которая, впрочем, под именем Анахиты была известна во всем Иране, но которая в парфянскую эпоху пользовалась особенно большим почтением в северо-западной области иранского культурного влияния — в Мидии, Армении и Малой Азии. В среднеперсидской передаче манихейских текстов мы вновь встретим эти образы зерванитской системы и потому сможем установить, насколько велико было их значение в религии Мани. Присутствие иудео-иранского гностицизма в северной Месопотамии и на северо-западе Ирана, послужившего отправным пунктом для так называемого сетианского гностицизма, становится для нас все более очевидным, не в последнюю очередь благодаря коптским текстам из Наг-Хамади в Египте. Этот иудео-иранский гностицизм в сфере космологической мысли движется целиком и полностью в русле иранской мысли с явными перекличками с зерванитской системой и, кроме того, с радостью отдается всевозможным спекуляциям на тему света. В сирийско-христианской "Хронике Зукнина" до нас дошли некоторые представления этого течения, в которых израильские патриархи играли большую роль в качестве вестников откровения. В особенности следует отметить Сета и Еноха. Однако и сам отец человечества, Адам, был чрезвычайно значительной фигурой, занимая центральное положение в одном позднем, основывающемся на древней традиции сетианского происхождения произведении, Пещера сокровищ. У нас будет повод в дальнейшем еще раз поговорить об этом гнозисе (ср. ниже c. 112). Этими замечаниями, совершенно не исчерпывающими многообразнейшего богатства действительности, мы попытались обрисовать по крайней мере контуры религиозных отношений в том виде, в каком они имели решающее значение для Мани и его духовного творения, манихейства. |
