А.А. Хлевов
Предвестники викингов

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Кто этот конунг,
ладьи ведущий?
Чей стяг боевой
по ветру вьется?
Мира то знамя
не обещает;
отблеск багряный
вокруг дружины.
Вторая песнь
о Хельги убийце
Хундинга

I

Северная Европа раннего Средневековья представляет собой классический полигон междисциплинарных исследований. Комплексный характер научных подходов предопределен тем, что она лежит на грани водораздела письменных и археологических источников, в совокупности исчерпывающих наши информационные ресурсы. Общий фокус этих источников приходится, в том числе, как раз на эпоху викингов, ибо предшествующие события существенно слабее освещены письменной традицией, для последующих же эпох, напротив, уже археологические источники дают лишь вспомогательную информацию. Именно поэтому Скандинавия эпохи викингов (конец VIII–XI вв.) давно и успешно подвергается компаративистским исследованиям, результаты которых позволяют вполне рельефно охарактеризовать базовые черты и конкретные проявления культуры региона в этот период.

Вместе с тем совершенно отчетливо ощущается крайняя односторонность взгляда на этот период — односторонность прежде всего хронологическая. Вся предшествующая история культуры Северной Европы неизбежно оказывается в тени периода заморских походов скандинавов в VIII–XI вв. Между тем культура Скандинавии, да и германских континентальных племен начала и середины I тыс. н. э., была не менее, а во многих отношениях существенно более ярким явлением. В данном случае мы имеем дело с классической аберрацией, когда более близкое кажется более значимым, более известное — одновременно и более существенным. В действительности же дело обстоит как раз наоборот: чем раньше "переведена стрелка" на пути культурной истории, тем дальше расходятся культурные потоки и, соответственно, тем существеннее изменения, порожденные именно этой "цивилизационной развилкой" в наши дни.

Северная Европа в течение нескольких столетий, предшествовавших началу походов викингов на Запад, прошла длительный и чрезвычайно интересный путь развития. Будучи прародиной нескольких этнических общностей, кардинально изменивших историческую судьбу европейского континента,— в частности, кельтов и германцев,— она на рубеже старой и новой эры послужила отправной точкой большинства импульсов, сформировавших в результате новую, средневековую Европу. Великое переселение народов, осуществлявшееся, прежде всего, германскими племенами, стало мощнейшим культурогенетическим импульсом. Но в результате импульс этот, отраженный и несколько измененный, вернулся на Север, инициировав формирование чрезвычайно самобытной и яркой культуры вендельского времени (VI–VIII вв.). Вендельская эпоха не только стала одной из вершин североевропейского культурного пространства, но и послужила базой окончательного формирования "цивилизации северных морей"*, расцвет которой пришелся на эпоху викингов. Это единство явилось своеобразной альтернативой почти угасшему в тот момент очагу средиземноморской цивилизации. Характерно, что именно скандинавская версия "героического века" стала эталонной на весьма обширных пространствах от Британских островов до Урала.

Периоду, предшествующему походам викингов, вообще не повезло. Источники, относящиеся к раннему периоду северной истории, немногочисленны и специфичны. Археологические находки остаются важнейшей категорией подобных свидетельств, но их информационная ценность несколько снижается как широтой возможной интерпретации, так и относительной скудостью самого источникового фонда. Что касается письменных свидетельств, то, помимо их крайней немногочисленности, на наши выводы оказывает влияние тот факт, что почти все они в известном смысле ретроспективны — в куда большей степени, чем источники по периоду викингов. Будучи отделены от освещаемой эпохи еще более существенным хронологическим промежутком, они априорно требуют еще большей предварительной "препарации" и "настройки на волну" времени, очищения от заведомых модернизирующих примесей.

Эпоха римского железного века (I–IV вв.) стала эпохой рождения нового мира. Будущие хозяева Европы — племена германцев — выходили на историческую сцену. Германский мир бурлил новыми идеями, желаниями, импульсами, он был открыт внешнему влиянию как никогда прежде и редко — потом. Бурные процессы этно-и культурогенеза, шедшие в Европе, определили ее лицо на все последующие полтора-два тысячелетия — вплоть до сегодняшнего дня. И Скандинавия была регионом, откуда началось это движение. Общеизвестна дискуссионность роли Скандинавского полуострова в процессе инициализации эпохи Великого переселения народов, однако мы вряд ли можем сомневаться в том, что регион Датских проливов был родиной, а быть может и прародиной, большинства племен, составивших основу новой Европы. Бедность Севера ресурсами и населением не может заслонить его чрезвычайно активной сущности, несопоставимой со своей материальной базой, сущности, которая в конечном итоге и создала в античном этногеографическом сознании тот самый нордический образ "vagina nationum". Мы же не имеем возможности считать современный этап изученности проблемы даже промежуточным финишем.

Некоторые аспекты оказываются практически незатронутыми традиционными науками. Так, на фоне блестящих аналитических исследований древнегерманского искусства (представленных, в числе последних, монографией М. Гэймстер (166)) отсутствуют — едва ли не со времен выдающегося шведского историка искусств Б. Салина (199) — попытки глубокого анализа произведений большей семантической глубины, не связанных напрямую с изображениями животных или связанных с ними через последовательную цепочку символических образов, восходящих в конечном счете все к тому же миру животных.

Стоит отметить, что особенно важно рассматривать эпоху Великого переселения народов в неразрывном единстве с культурной историей скандинавской "метрополии". И дело здесь не столько в несомненном возвращении на историческую родину отдельных германцев и, быть может, каких-то коллективов, сколько в том, что скандинавы и эпохи викингов, и, тем более, вендельского времени жили в мире эпических образов, сформированных этим бурным временем. Практически все известные нам "кирпичики" северной культуры, фиксирующие достаточно архетипические черты "джентльменского набора" сознания и поведения скандинавов вплоть до полного торжества христианской доктрины, в конечном счете восходят именно к эпохе Миграций.

Отдельные стороны культурной жизни Севера не получили еще должного отражения с точки зрения их философского анализа как культурных феноменов. К числу таковых относится зарождение и развитие рунической письменности. Постоянно пополняемый фонд старшерунических надписей дает пищу для поиска аналогий в сопредельных и отдаленных знаковых системах и для выводов, касающихся особенностей, дифференцирующих северогерманскую культуру в ряду других архаических культур. Рассмотренная как система знаков с многоуровневым смыслом, руническая письменность представляет собой благодатное поле для исследования характерных особенностей менталитета древних скандинавов.

Что касается последнего периода, попадающего в сферу нашего внимания — вендельской эпохи,— то она продолжает оставаться не только во многом загадочной, но и практически неизвестной отечественной аудитории. Процесс создания первых надплеменных сообществ, основанных изначально на общности культовой практики, то есть в конечном счете на общих идейных доминантах большого количества людей, являющийся одной из важнейших характеристик времени, находит относительно однопорядковые исторические соответствия ("реформация" языческого пантеона русским князем Владимиром, тогда еще не Святым). В свою очередь сами центростремительные тенденции в культово-идеологической сфере в Скандинавии — в доступной рассмотрению части — служат блестящей эталонной моделью для аналогий.

Вендельское время воистину было коконом, в котором окончательно сложился и вызрел весь тот набор ценностей и характерных особенностей северной цивилизации, который и был выплеснут в окружающий мир с началом экспансии викингов. Именно этот набор, своеобразный "экспортный вариант" северной культуры, определил самобытность и саму потенциальную возможность внешней культурной экспансии. Одновременно необходимо помнить, что сам стереотип образа жизни общества, в котором важнейшее место играла составляющая грабительских, торговых и колонизационных походов, всецело сформировался уже в вендельскую эпоху. На просторах Балтийского моря скандинавами были опробованы и доведены до совершенства все те формы экспансии и культурного экспорта, которые были обращены на Западную Европу после 793 г. В этом смысле эпоха викингов началась по меньшей мере за три столетия до ее "официального" начала и имела вдвое большую хронологическую протяженность. Рассуждая о начале походов викингов на рубеже VIII–IX вв., мы предпочитаем точку зрения западного хрониста бесконечно более важной и объективной точке зрения жителя самой Скандинавии. Культурный перелом, разделивший архаическую эпоху и время внешней экспансии, всецело свершился в середине I тыс. н. э.

Существенно то, что тщательный анализ вендельской культуры, с точки зрения уникального набора дошедших до нас образов, является нерешенной пока задачей. Наибольший интерес, разумеется, вызывает идейное наполнение образов, сопровождающих оружие и украшения, как наиболее насыщенные семантическими слоями объекты культуры. Формирование специфической дружинной субкультуры со своим набором ценностей, отчетливо противопоставленных ценностям рядовых членов общества, определяет наш интерес к проблеме дружинного самосознания, а также к проблеме восприятия воина-дружинника, как и воина-викинга, со стороны социума. Для нас особенно важна именно эта составляющая северной культуры, оказавшая существенное влияние на Восточную Европу и Русь в частности.

Богатейшая культура Венделя была хотя и уникальной, но все же частью общеевропейской культуры. В то же время у нас мало достоверных сведений о связях Севера с остальным миром. В известном смысле начало походов викингов было для западных европейцев открытием Скандинавии, чего нельзя сказать о самих скандинавах, достаточно хорошо знакомых по крайней мере с ценностями, бывшими в ходу, например, на Британских островах.

Любая самая маломасштабная информация, самый скромный вывод, полученный при анализе этого материала, являются бесценным подспорьем в понимании особенностей путей развития Северной Европы в эпоху раннего Средневековья. Уникальность региона и времени в том, что они являются идеальной моделью поля исследования, лежащего на стыке многих дисциплин. Только комплексный, прежде всего культурологический, подход обеспечивает некоторую адекватность исследования. Именно культурологический анализ, не сводящийся к построению причинно-следственных цепей из фактов и логических связок, но заключающийся в реконструкции континуальных характеристик локальной цивилизации, не только допустим, но и является несомненным императивом исследовательской практики.

Целью данного исследования является многосторонний анализ всех доступных категорий источников и вытекающая из него комплексная характеристика двух больших эпох древнесеверной (древнескандинавской) культуры — римского железного века (I–IV вв.) и германского железного века (V–VIII вв.) с особенным вниманием к наиболее показательной части последнего — эпохе Вендель (550–800 гг.). В качестве первостепенных аспектов данной задачи предполагаются:

Характеристика комплекса культурных стереотипов, обеспечивавших взаимодействие человека Севера с окружающей средой, и типологических особенностей сущностных аспектов и феноменов материальной скандинаво-германской культуры: длинного дома и скандинавского корабля как симметричных и взаимно уравновешивающих друг друга высших проявлений стабильности и мобильности.

Осмысление генезиса военной дружины в качестве важнейшей культурной коллизии эпохи, на скандинавской почве приводящей к сопутствующим ей акцентированным моментам в развитии обслуживающих ее эпоса, мифологии, прикладного искусства, комплекса обычаев и суеверий. В результате возникает наиболее эффективный стадиальный институт — дружина викингов, являющаяся моделью для подражания и копирования в сопредельных культурах.

Анализ процесса формирования скандинавской мифологии, базирующийся на принципе разновременности генезиса сюжетов, отслеживаемого по дифференциации реалий в мифологической традиции. Главным динамическим импульсом представляется постепенное замещение (шедшее с рубежа эр до вендельского времени) в германской мифологии общеиндоевропейской версии, связанной с верховенством в пантеоне громовника Тора, на собственно германо-скандинавскую, "одиническую", придавшую неповторимый колорит скандинавскому мировосприятию и симметричную возрастанию роли военных вождей и дружин.

Комплексная характеристика скандинавской эпической традиции демонстрирует ее отчетливую противопоставленность и явную разновременность с традицией мифологической. В центре внимания эпоса находился герой эпохи Переселений, действующий в мире реалий по преимуществу вендельского времени.

Искусство Севера анализируется в двух основных аспектах: как реликтовое воплощение архаических, в том числе и пережиточно-тотемистических, мотивов германской ментальности, а также как индикатор перелома в культуре, сделавшего ее подчеркнуто агрессивной и экстравертной. Анализ некоторых категорий памятников позволяет хронологически локализовать завершение этого перелома в пределах вендельского времени. Важным представляется рассмотрение символов и образов эпохи Великого переселения народов, запечатленных как в произведениях малой пластики, так и в эпосе, в качестве непосредственной хроники культурной трансляции, поиск в них отражения тех идей, которые являлись краеугольными для культурного самосознания северных германцев в течение многих столетий.

Руническая письменность служит примером творческой переработки и синкретизма собственных и заимствованных традиций, имеющего своим результатом генезис оригинальной системы письма, по своим культурным функциям не совпадающей с функциями аналогичных знаковых систем в культурах-донорах. Изначальное игнорирование нарративной составляющей искусства рунического письма в пользу его магически-сакральной и мемориальной сущности наложило отпечаток на стилистику, форму и содержание эпиграфических памятников Севера всех эпох. Одновременно анализ отдельных памятников и их категорий позволяет делать выводы о механизмах культурной трансляции и саморазвития культурных феноменов.

Большой интерес представляет и общая оценка культуры Северной Европы I–VIII вв. н. э. с точки зрения ее прасимволической сущности (О. Шпенглер) или "стиля" (А. Кребер), а также вычленение универсальных черт, отчетливо проявляющихся на скандинавском материале, однако свойственных архаической культуре в целом и культуре как таковой — в частности, механизмы взаимодействия культур.

Культура Северной Европы I–VIII вв. была одной из важнейших основ непрерывно формирующейся общеевропейской культуры. На протяжении длительного времени, далеко выходящего хронологически за рамки рассматриваемого периода, культурные импульсы Севера существенно влияли на ситуацию на континенте. С началом новой эры и массового движения демографических и культурных потоков это влияние усилилось и в середине I тыс. н. э. вылилось в формирование общности раннесредневекового европейского Запада, основой культуры которого являлся североевропейский (германский по преимуществу) культурный субстрат, подчинивший себе и ассимилировавший реликты античной культуры.

К середине I тыс. н. э. в Северной Европе формируется локальная цивилизация, отвечающая всем основным типологическим признакам структуры этого типа: интерэтничностью; сходным типом материальных форм культуры и идентичными характеристиками "идеологического пространства"; осознанием собственной внутренней цельности

Среди важнейших характеристик северной культуры — относительная гомогенность и внутренняя устойчивость, высокая степень творческой активности по отношению к внешним заимствованиям. Начиная с середины I тыс. н. э., с переходом к преимущественно внутреннему саморазвитию Скандинавии и относительной культурной изоляции ее от материковой Европы, особое значение приобрели тенденции накопления сил и генерация механизмов культурной трансляции. Локальные особенности выдвинули на передний план специфическую североевропейскую форму активности — морской поход, становящийся с IV–V вв. неотъемлемой чертой северного образа жизни.

Исследование культуры Северной Европы позволяет пересмотреть тезис о кардинальных изменениях, произошедших в ней в конце VIII — начале IX столетия. Эпоха викингов (VIII–XI вв.) по всем основным характеристикам была органическим продолжением вендельской эпохи (VI–VIII вв.), что заставляет нас рассматривать эти периоды как единую культурную эпоху, хронологическая трансформация характеристик которой не выходит за рамки внутренних культурных колебаний локальной цивилизации.

II

Культура являет собой, прежде всего, устойчивую традицию выполнения тех или иных существенно важных для человека и общества функций — традицию, объединяющую либо, напротив, отличающую одну группу от другой. Если использовать терминологию А. Тойнби (119; 48–90), она представляет собой совокупность стереотипных "ответов" на определенные "вызовы", принятую и наследуемую в данном обществе. Культура, без сомнения, также и деятельность. Однако не просто деятельность сама по себе, но именно стереотипный образ долженствующей деятельности.

"Антропометрический" характер культуры определяет своего рода цикл ее воспроизводства, который напрямую связан с циклом человеческой жизнедеятельности. В соответствии с этим культура в целом может быть рассмотрена, прежде всего, как совокупность культур, в рамках каждой из которых дается способ решения блока проблем, встающих перед личностью/группой в процессе жизни. В качестве безусловно универсальных, то есть свойственных практически любому человеческому сообществу, аспектов культуры выделяются следующие:

1. Рождение. Вся совокупность многообразных действий, ритуалов и традиций, преследующих цель воспроизводства (зачатия) ребенка, его вынашивания и собственно рождения, а также непосредственно следующих за рождением действий, связанных с еще несоциализированным новым членом сообщества.

2. Воспитание и обучение. Многообразная и многоступенчатая система мероприятий, порой краткая, однако зачастую растягивающаяся на значительный период жизни, направленная на социализацию, введение ребенка/молодого человека в общество и адаптацию в нем в качестве равноправного/занимающего соответствующую социальную нишу субъекта. Системы передачи опыта в самом широком и общем смысле слова. В этом контексте в современном обществе многоступенчатая адаптация не прекращается фактически на протяжении всей активной фазы жизни человека.

3. Производство. Совокупность способов решения важнейшей и вечной проблемы человечества — жизнеобеспечения в широком смысле слова. Именно в рамках этого аспекта культурной деятельности зародилось само понятие "культура", пришедшее из описания земледельческой практики. От весьма примитивных форм поддержания жизнедеятельности — собирательства и охоты — человечество перешло к подлинно "культурным" "ответам" на основной "вызов" — земледелию, скотоводству и ремесленному производству, поднявшись затем до практически неподвластных осмыслению возможностей преобразования материи. В настоящее время подавляющее большинство усилий в сфере производства затрачивается на действия избыточные, намного превышающие реальные потребности развитых обществ в собственно жизнеобеспечении своих членов, однако сущность производственной сферы осталась неизменной: создание благ, предназначенных для потребления человеком, пусть и в чрезвычайно опосредованной, а порой и извращенной форме.

4. Бытовая культура. Своего рода "локальный вариант" культуры жизнеобеспечения, ограничивающийся обустройством человеком или группой (например, семьей) собственной повседневной жизни, чаще всего не связанный непосредственно с производственной культурой (если производство не вплетено в быт). Жилище, одежда, уход за телом, стереотипы поведения в непроизводственной сфере — лишь наиболее отчетливые составляющие культуры быта.

5. Культура питания. Еще более "локальный", если угодно, вариант культуры жизнеобеспечения. Быть может, он мог бы органично включаться нами в предшествующий пункт списка, если бы не чрезвычайная значимость акта потребления пищи и пития в любом социуме, сотворенном человеком. Не будет преувеличением сказать, что в каждой культуре (в особенности в традиционной) действия, связанные с едой и питием, являются одними из наиболее важных и культурообразующих факторов, обрастающих колоссальным многообразием обычаев, традиций и ритуальных действий. Ведь пища — не только главный фактор поддержания жизни и связующее звено между членами социума. Вероятно, любое общество достаточно рано приходило к осознанию известной максимы: "человек есть то, что он ест". Добавим: "и как он это ест".

6. Половая культура. Различие между полами, свойственное человеку разумному как высшему биологическому существу, предопределило мощнейший внутренний источник энергии, изначально заложенный в любом социуме, каковой источник, регулярно себя обнаруживая, является важнейшим культурообразующим фактором. Брак, семья, а также все многообразие внебрачных "ответов" на второй важнейший "вызов" природы — вот основа этого культурного слоя.

7. Социально-коммуникативная культура. Отношения и связи между членами общества, в основе которых лежит осознание равенства либо, напротив, определенной иерархии; культура общения, основанного на необходимости или дружеских связях и т. д. Сюда же должны быть фактически отнесены и аспекты культуры передвижения, транспортной культуры, как важного коммуникативного средства.

8. Информационная культура. Совокупность способов накопления, хранения и передачи информации как в пространстве, так и во времени — от примитивного письма и устной традиции архаических обществ до паутины Интернета и телепатической передачи данных, а также неизвестных еще средств фиксирования информации. Значительной частью информационного поля является также мир символов и знаков. Быть может, по своему "весу" они вполне сопоставимы с информационными массивами иного толка, однако абсолютная включенность символа-знака в контекст информационной сферы не позволяет выделить его в отдельную категорию аспектов культуры. На определенной стадии развития общества от информационной культуры отпочковывается культура научного познания как высшая рационалистическая форма постижения реальности. Ее можно было бы рассматривать как некое самостоятельное подразделение, если бы она могла претендовать на всеобщность и была связана со всеми эпохами в жизни человечества, однако определенная хронологическая и географическая узость бытования научного знания препятствует такому выделению.

9. Религиозно-мифологическая культура. Весьма рано возникающая совокупность представлений людей о высших силах, которые влияют на жизнь людей и влияние которых можно так или иначе скорректировать путем определенных физических или вербальных ритуалов. От "естественных" форм наделения сверхъестественным содержанием окружающей природы человечество пришло к идее монотеизма и причудливо дифференцировало ее, не забыв, впрочем, и традиционных представлений о мире богов.

10. Искусство. Универсальный пласт культуры, к которому в примитивных теоретических построениях она чаще всего и сводится, в действительности включает в себя не только совокупность реализуемых идей, на самом деле сводимых к нескольким десяткам архетипических сюжетов, кочующих от эпохи к эпохе и от народа к народу. Более интересна другая составляющая искусства — преемственное наследование и новооткрывание приемов художественного творчества. Как смешивать краски, резать дерево, тесать мрамор, описывать словами природу или переживания человека, то есть, в конечном счете, реализовать свой внутренний мир и позволить другим его ощутить,— все это важнейшие составные художественной культуры.

11. Военная культура. Поставленная на предпоследнюю позицию в списке, как один из наиболее популярных "интерфейсов" царства Харона, культура войны в действительности занимает едва ли не главенствующее положение во всем многообразии аспектов жизнедеятельности человека. Война, наряду с миром, является столь же естественным состоянием человечества, как естественными состояниями материи являются покой и равноускоренное движение. Более того, никому и никогда, вплоть до изобретения машины времени, не удастся доказать, что было первично — оружие или орудие, был ли целью первого олдувайского рубила, созданного обезьяночеловеком, череп газели или же все-таки череп собрата, претендующего на эту газель. Богатейшее наследие стратегии и тактики разных эпох, воинские ритуалы и традиции, мундир и доспех, отношение мирного населения к человеку воюющему и солдата — к мирному населению, военное самосознание и мифология — все это в совокупности составляло и составляет в каждом обществе одну из центральных культурообразующих платформ, порою выходя на первый план.

12. Культура смерти. Переход человека в небытие или инобытие, откуда никто не возвращается, являлся важнейшим фактором культурогенеза — без сомнения, им были порождены все первые представления о высших силах. Последнее событие в человеческой жизни обросло за время существования цивилизации массой сложнодифференцированных представлений и обычаев, норм, которым следовал как сам виновник происходящего при жизни, предуготовляя себя к последнему переходу, так и окружающие до, в процессе и после свершившегося. Возникали культуры, в которых вся жизнь становилась подготовкой к смерти (древнеегипетская), культуры с развитым институтом добровольной смерти (японская) и т. д. В некоторых культурах акт умирания достаточно четко фиксируется в связке с разнообразными ритуалами плодородия, замыкая, таким образом, жизненный цикл.

Различаются эти культурные аспекты как проблемной ориентированностью, так и хронологической взаиморасположенностью на "линии жизни". Некоторые из них могут реализовываться исключительно последовательно (рождения и воспитания), другие же — в том числе и параллельно (религиозная, информационная, военная, бытовая и др.)

Число "12" в данном случае является достаточно произвольным, и ничуть не лучше, скажем, "15" или "7"; вычленение аспектов культуры допускает и иное разграничение сфер ответственности. Что-то остается "за кадром" — например, существует соблазн выделить особую сферу спорта и физической культуры, однако она всегда существует как составная часть бытовой, военной и т. д. и лишь в XIX в. оформляется как относительно самостоятельный аспект.

Суммируя вышеизложенное, мы видим, что на первый план в определении сущности культуры выдвигается способ, традиционный алгоритм, "ноу хау", то есть, в конечном итоге,— способ, технология. В данном контексте пугающее ортодоксального гуманитария слово не имеет никакой связи с вульгарным техницизмом. Слово "технология" лишь является наиболее исчерпывающим для определения способа — того, как это делается.

 В самом деле, принадлежать к некой культуре, быть культурным человеком и означает — принимать и использовать определенный, традиционный для данной общности или группы способ решения круга задач, которые встают перед человеком в течение его жизни. Я принадлежу к той же культуре, что и ты, ибо оба мы делаем то-то и то-то именно таким образом, а третьего, который делает это иначе, мы считаем некультурным или инокультурным. Это не значит, что культура совпадает с деятельностью,— культура является идеальным образом того, как надо осуществлять деятельность, культура существует только в сознании человека и по отношению к деятельности выступает как своего рода шаблон или инструмент. Культура не совпадает и с традицией, так как традиция — понятие достаточно аморфное, однако очень близко с ней соприкасается.

В соответствии с этим здесь и далее под культурой понимается вся совокупность традиционных способов, методов, технологий — как в духовной сфере, так и в сфере материальной — решения проблем, выдвигаемых перед человеком природой и обществом. Резюмируя этот вывод, мы получаем определение: культура — совокупность традиционных способов человеческого существования.

Такое определение, не будучи, возможно, универсальным и всеобщим, обладает двумя совершенно неоспоримыми преимуществами. Первое состоит в его содержательной лаконичности. В полном соответствии с известным принципом "бритвы Оккама", высказывание, которое доступно дальнейшей редукции, вряд ли может с полным правом претендовать на статус дефиниции. Усложнение определений ведет не к более адекватному отражению определяемых ими реалий, а к затруднению исследовательской работы и, в конечном счете, невозможности понимания сущности событий. Да, оценивающая система должна быть на порядок сложнее оцениваемой, но избыточное усложнение орудий, инструментов познания, к каковым и относятся дефиниции, ведет лишь к большей кропотливости операций и поломкам "инструмента".

Второе же достоинство предлагаемого определения заключено в том, что оно напрочь исключает привнесение в научное понимание термина "культура" какого-либо узкоспециального, эмоционального или морально-этического оттенка. Будучи явлением достаточно универсальным, культура ни в коем случае не может быть сведена ни ко всему своеобразию художественного творчества человечества, ни к искусству как явлению. Тем более не может она быть отождествлена с какими-либо формами жизнедеятельности социума и составляющих его индивидов, которым приписывается "положительное" значение с моральной точки зрения,— в противовес и вопреки другим формам, этически якобы "отрицательным". Антитеза "культура-бескультурье" всецело принадлежит сфере бытового сознания, не имеющего прямой связи ни с предметом, ни с методом настоящего исследования, равно как и с системой научного познания вообще.

Таким образом, культура представляет собой своеобразную субстанцию, своего рода прослойку между человеком и остальным материальным и идеальным миром, человеком изменяемым, но отнюдь не сами предметы или явления этого мира. Культура — равно продукт человеческого сознания и практической деятельности. Она может передаваться от личности к личности и от группы к группе отчасти неосознаваемо, генетически (но лишь в ничтожной мере), но главным и основным образом — через заимствование и обучение во всем многообразии их форм. Это своего рода связующее звено, своеобразный "приводной ремень", с помощью которого человек реализует свою главную функцию преобразователя материи (8; 103–105).

История в системе наук и научного познания в целом занимает, без сомнения, особое и привилегированное положение. При панорамном взгляде на мир вообще она охватывает своим влиянием практически все сферы бытия — ибо все, что свершилось, что было,— к какой бы отрасли человеческой деятельности или прошлого природы оно ни относилось,— всецело принадлежит (или может принадлежать потенциально) исследовательскому полю исторической науки. История, таким образом, универсальна и всеобща.

Учтем, что будущее еще не произошло, не состоялось. Настоящее же неуловимо, ибо представляет в действительности "миг между прошлым и будущим", то есть практически не существует, не имея реальной временной протяженности и осознаваясь нами лишь post factum, преимущественно в своем результате. "Линейка визира" нашего сознания скользит по непрерывно текущему потоку времени, и только то, что непосредственно находится в поле зрения небольшой прорези этого "визира" и практически не имеет улавливаемой сознанием продолжительности, и может быть воспринято нами как настоящее. По существу, настоящее — это наиболее близкий нашему восприятию бесконечно краткий отрезок прошедшего — не более того.

Остается прошлое как единственная объективная реальность, доступная нам в различных формах восприятия. И, в соответствии с этим тезисом, практически любое событие, явление или объект, существующий или существовавший в прошлом, относятся в той или иной степени к ведению истории.

Однако это, наиболее общее и универсальное, понимание истории не может заслонить от нас того обстоятельства, что историческая наука все же имеет свой, пусть сегодня и не вполне адекватно очерченный, круг задач и предметов исследования. Еще сравнительно недавно, несколько десятилетий назад, вопрос о предмете истории как научной дисциплины практически не стоял. Будучи определен в самом начале пути исторической науки, еще древнегреческими "отцами-основателями": Геродотом, Фукидидом и их последователями, он, предмет, оставался незыблемым и самоочевидным. Детальное описание прошлого, последовательности событий, биографий политических деятелей, а также попытка установления правдоподобной причинно-следственной связи между событиями, построение своего рода каузальных цепей — все это представало как вполне адекватно исчерпывающее функции истории занятие.

В свете определенного кризиса, развивавшегося с рубежа XIX–XX столетий и усиленно прогрессировавшего на протяжении всего XX века в мировой науке о прошлом, не утихают дискуссии не только о методе, но и о предмете исторического познания. Так называемая "новая историческая наука" предполагает, в частности, переключение внимания с преимущественно политической и экономической, "традиционной" сферы, на "историю ментальностей", малых групп, костюма и быта, повседневной жизни людей, истории пищи и пития; переключение с истории великих личностей и институтов на историю масс — в конечном счете, вновь личностей, но только уже другого уровня.

Зарождение культурологии как науки, вне всякого сомнения, носило и продолжает носить сейчас черты своеобразной "реконкисты" в том смысле, что сопряжено с отвоеванием у истории определенной части ее поля иссследования. Культурология, так же как культуроведение и философия культуры, находит предмет своего исследования на поле, открываемом историками, и, в несколько меньшей степени, археологами, этнографами, филологами и социологами. Других источников у культурологии не существует, как не существует у нее другого предмета исследования помимо культуры, созданной и создаваемой человеком.

Отчасти пересекаясь с историческими дисциплинами в исследовательском поле, культурология и философия культуры, несомненно, имеют свой предмет и метод исследования, не совпадающий с историческими. Сущность этой дифференциации в следующем. Часто достаточно упрощенно и примитивно различие усматривается в том, что истории надлежит исследовать социально-экономическую и, быть может, политическую содержательную составляющую прошлого, на долю же культурологического блока выпадают вопросы, связанные с искусством и "культурой" в бытовом понимании, мифологией и религией. В лучшем случае сюда включаются вопросы эволюции политических взглядов, форм человеческого общежития и другие социологические составляющие. Нетрудно заметить, что этот взгляд является прямым наследником вульгарного марксизма, бурным цветом процветшего в недалеком прошлом в нашей стране и едва не похоронившего под своими обломками все истинное и рациональное содержание теории исторического и диалектического материализма. Очевидно, что истории отдается базис, а культурология получает в "удел" надстройку. Обеднив первую дисциплину, последователи этого взгляда напрочь лишают корней вторую.

Поясним это на примере. Рассмотрим любой фрагмент средневековой истории, связанный, скажем, с каким-либо из значительных событий. В силу персональной привязанности автора и близости к месту и времени, которому посвящена работа, пусть это будет незаслуженно забываемое порой сражение при Стэмфордбридже 25 сентября 1066 года.

Следуя вышеозначенному примитивизированному взгляду на предмет и функции культурологии, мы неизбежно должны признать, что для культуролога здесь не остается решительно никакого места для приложения своих усилий. В самом деле, битва и все, что было связано с ее подготовкой, проведением и последствиями, не принадлежит к числу запечатлевшихся в веках феноменов духа, объектов искусства или эстетических ценностей. Лишь историк обязан вскрыть политические причины, к ней приведшие, экономическое состояние противоборствующих сторон, материальные возможности (в том числе демографические и экономические), транспортировку войск к месту сражения, его ход и применявшуюся тактику (в том числе новшества, привнесенные в нее), понесенные потери и опять-таки политические и экономические последствия этого сражения. Единственным предметом, с оговорками подлежащим культурологическому анализу, в этом случае может выступать посвященный битве фрагмент "Саги о Харальде Суровом" Снорри Стурлусона, записанной почти два столетия спустя после описываемых событий, ибо она, без сомнения, является фактом художественной культуры.

Между тем под внешним маскирующим покровом социально-экономической одноцветности проступают контуры проблем, без которых мы никогда не получим адекватного представления о битве и, в конечном счете, не поймем ее содержания.

Норвежцы и англосаксы, сошедшиеся на поле брани под Стэмфордским мостом неподалеку от Йорка в Северо-Восточной Англии, были в этническом смысле чрезвычайно схожи и родственны. История этих народов напоминает историю братьев-близнецов, разлученных в достаточно раннем возрасте, жизнь и судьба которых сложилась оттого по-разному. Англы и саксы, выбив столетия назад кельтов из Британии в Уэльс и Корнуолл, переняли от них достаточно много, чтобы стать, по существу, новым этносом. Христианизация, заставшая их на очень ранней стадии развития, превратила эти племена в весьма своеобразное общество, где наряду с глубокими христианскими основами мирно продолжали существовать многочисленные языческие пережитки — погребение в Саттон-Ху, относящееся примерно к 625 году, дает чрезвычайно рельефный пример совершенно нордического, неотличимого от синхронных скандинавских, обряда, по которому был захоронен король, живший в христианском окружении и, возможно, сам склонявшийся к этой вере. В дни Стэмфордбриджа Англия была сугубо христианской страной, население которой слагало и записывало языческие эпические поэмы ("Беовульф") на вполне северном языке, продолжало порой употреблять руническую (по сути своей языческую с магической основой) письменность и воспринимало северных скандинавских пришельцев-завоевателей как непосредственную угрозу не только независимости, но и собственной идеологической самобытности. И не без основания.

Противники-норвежцы, отправившиеся в поход, который историки считают последним походом викингов, шли за королем, коему исповедание христианства не мешало творить вполне языческие прегрешения, в том числе и к вящей славе самого христианства. Большая часть из них если и была христианами, то только по факту принятого крещения, сохраняя в душе и сознании все те грозные идеалы героического века, которые веками и тысячелетиями усваивались их предками. Несомненно, король норвежцев мог достаточно убедительно и вполне по христиански аргументировать мотивы своего выхода на поле битвы. Но подавляющему большинству его воинов, с боевым криком шедших в атаку, мерещились над полем скорее крылья валькирий, чем плащ Девы Марии. Рай, который предлагал им Один, был по-прежнему понятнее, проще и притягательнее, чем рай, обещанный Христом.

Воины двух армий говорили по сути на диалектах одного языка. Символом этого служит то, что оба короля носили одно и то же имя, и хотя традиционная письменная историография упорно именует обладателя английского трона Гарольдом (в оригинале Harold), а его скандинавского коллегу — Харальдом (в действительности Harald), нет сомнения, что из глоток сражавшихся воинов эти имена вылетали в одинаковой огласовке. И это лишь краткая вводная экспозиция, почти этнографического свойства, за которой разворачивается грандиозная картина битвы во всем ее многоцветии.

Зададимся вопросом: каким был мир в глазах участников сражения? Ведь страны, которые были для них родным домом, разнились между собой. Англосаксонская Британия, островное христианское королевство с довольно многочисленными уже тогда городами, была одним миром,— преимущественно хуторская, изрезанная фьордами Норвегия — совсем другим. А это накладывало отпечаток на многие стороны сознания. К примеру, тот самый лучший мир, в который предстояло отойти многим участникам сражения, виделся им по-разному: не вызывает сомнения, что Вальхалла всегда представала перед мысленным взором северянина в виде хутора богов, и скорее всего это представление было экстраполировано на христианский рай у тех, кто уже переступил границу язычества,— некоторые из них никогда не видели других поселений, в сознании просто не существовало образа иного типа совместного проживания людей.

Сам конунг норвежцев Харальд Хардраде, Харальд Суровый Правитель, испытал на себе столько культурных воздействий, что с полным основанием мог называться космополитической личностью, и уж наверняка — самым "космополитичным" государем своего времени. Проведя юность и молодость при дворах Ярослава Мудрого на Руси, императора Византии, проявляя героизм и доблесть в бесчисленных сражениях с арабами и другими врагами Империи на всем Средиземном море, участвуя в интригах византийского двора, отсылая в Киев скальдические строки, посвященные будущей жене Елизавете Ярославне, он пропустил через себя, пожалуй, почти все основные культурные импульсы, которые мог испытать человек Средневековья. А сколько дружинников, прошедших с ним все трудности его жизненного пути, испытали почти тот же набор воздействий до того, как выйти на поле Стэмфордбриджа?

Какие идеалы заставляли идти в бой тех и других? Жажда героической гибели в бою, обуревавшая викингов и их предков столетиями, не исчезла, да и не могла исчезнуть вдруг и бесповоротно, а, напротив, соединившись с рвением христианских неофитов, приобретала на завершающей стадии эпохи викингов черты почти исламского фанатизма.

Как чувствовали себя англичане, защищавшие свою землю и своего короля? Забыли ли они вовсе свое языческое прошлое, не отличавшееся от прошлого (и почти что настоящего, заметим) их визави? Мог ли кто-то из них предполагать, что, выжив и победив в этом сражении, через три недели падет в нескольких дневных переходах от него в бою при Гастингсе, сметшем с лица земли старую Англию и породившем новую, нормандскую? Ведь флот Вильгельма Завоевателя у берегов Нормандии уже заканчивал приготовления и поднимал паруса.

Но это сфера чистого духа, если угодно, "мнений". Зададимся вопросом — что такое битва вообще? Обывательское "эмоциональное" понимание культуры тщится противопоставить понятия "война" и "культура" как взаимоисключающие. Между тем военные действия, сопровождавшие историю человечества всегда и повсюду, а также высшее и концентрированное проявление боевых действий — сражение, являются проявлением одной из важнейших составляющих культуры — культуры войны. Весь круг вопросов, связанных с неисчерпаемым богатством материальной культуры оружия, орнамента, его украшавшего, и семантики, в нем заключенной, идеологической подготовки воина — индивидуальной и коллективной, богатейшего наследия стратегии и тактики разных времен и народов, образцов и идеалов для подражания в бою, наконец, всей системы военной этики как по отношению к соратнику, так и к противнику, сражающемуся или уже поверженному,— весь этот круг вопросов составляет пространнейшее поле для анализа и исследования.

Но — чьего исследования и — какого анализа? Столетие назад ни у кого не возникло бы сомнения в ответе — конечно, исторического. С точки же зрения вышеупомянутого примитивного "разделения труда" культурологов и историков на этот вопрос ответить практически невозможно.

Возьмем для примера вещь, находящуюся в фокусе всего этого комплекса вопросов и явлений,— конкретный предмет вооружения, будь то каролингский меч, копье или секира. По чьему ведомству он проходит? Пусть это будет меч как наиболее яркая смысловая доминанта Средневековья вообще. Его изготовил конкретный норвежский кузнец по франкскому образцу, десятилетиями находящемуся в моде в силу своей высокой эффективности, кузнец пометил его своим клеймом и украсил рукоять традиционным для Скандинавии орнаментом, а по лезвию пустил изображения двух змей, ибо таково было пожелание заказчика. Таким образом, создан некий артефакт, некий предмет, находящийся в поле определенной культуры и ею порожденный, до предела насыщенный символами и смыслами, да еще к тому же не одной, а нескольких культур.

Но кузнец смог изготовить этот меч лишь в силу того, что печь его давала достаточно жара,— несколько веков назад это было еще невозможно. Не один человек должен был пасти скот и ловить рыбу, чтобы кузнец мог посвятить все свое время совершенствованию навыков и самой работе над оружием. Сами навыки — следствие определенного развития общества, в котором разворачивается это действие, а тип меча стал известен далеким предкам кузнеца потому, что развитие их кораблей позволило доплыть до рейнских берегов, где создали "дизайн" этого оружия, и победить в бою его владельцев. Наконец, заказчик мог претендовать на часть таланта кузнеца лишь в силу того, что тот от него попросту зависел и экономически, и физически — жил, вероятно, в определенным образом подвластной ему деревне и при попытке приработка, сбыта меча "на стороне" мог бы просто лишиться жизни. И каждое слово из этого перечня — как и скрываемый за ним элемент культурного развития — тайно или явно также запечатлено в этом мече. Стоит лишь взглянуть на него попристальнее.

Теперь попробуем отделить в этом сплаве проблем социально-экономические вопросы от сугубо культурных, по возможности не забывая о сущности термина colere — возделывать. Сделать это непротиворечивым способом практически невозможно, ибо граница всякий раз проляжет в новом месте, в полной зависимости от взглядов и подхода конкретного исследователя. И каждый из них будет по-своему прав.

Таким образом, не может быть подвергнут сомнению тот факт, что всякая попытка четкой и однозначной демаркации границы между столь близкородственными комплексными науками, как история и культурология, если не бессмысленна, то, по крайней мере, условна. Квинтэссенция вопроса заключена в том, что результирующие логики развития этих дисциплин стремятся в конечном счете к одной точке — максимально адекватному изучению и реконструкции культуры человечества как в ее конкретных проявлениях, так и в процессе развития, каковое изучение, в свою очередь, призвано оптимизировать ориентационные и "понимающие" функции человека.

Ограничение сферы деятельности исторической науки социально-экономическими вопросам так же ущербно, как резервирование за культурологией сбора этнографического материала и восторженного и малонаучного искусствоведения. Поля ответственности этих дисциплин взаимоналагаются в значительной своей части, поскольку ветвь, именуемая "культурологическим анализом", является законным наследником от брака истории культуры с философией — со всеми вытекающими отсюда правами и последствиями. А унылое коллекционирование дат и фактов — давно пройденный историей этап, необходимый и неизбежный, но являющийся лишь гумусом, на котором произрастает древо самопознания человечества.

В определенном смысле можно говорить о том, что история во главу угла ставит единичный факт былого, культурология же — континуальную протяженность явлений, традицию. Собственно говоря, весь кризис "старой" исторической науки, равно как и рождение "новой" — не что иное, как стремление европейских научных школ выйти из тупика, вызванного и спровоцированного иссяканием животворящего потока новых источников. Именно это исчерпание резервов экстенсивного анализа и породило в свое время переход к началу интенсивного изучения традиционных письменных источников и поискам источников новых.

Одним из краеугольных камней, лежащих в основании научного поиска и в настоящее время определяющих качественную составляющую последующих выводов исследователей, является понятие цивилизации. Дискуссионность вкладываемого в него смыслового содержания и сложность соотнесения его с базовым понятием культуры порождает разнобой во мнениях, не менее существенный, чем определение содержания самого феномена культуры.

Употребляя понятие "цивилизация", мы ведем речь о термине, который несет чрезвычайно большую семантическую и этимологическую нагрузку. Однозначной его трактовки, как известно, не существует ни в отечественной, ни в зарубежной науке. Слово "цивилизация", возникшее в середине XVIII в. в русле теории прогресса, употреблялось только в единственном числе как противоположная "варварству" стадия всемирно-исторического процесса и как его идеал в европоцентристской интерпретации. В частности, французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на разуме и справедливости.

В начале XIX в. начался переход от монистической интерпретации истории человечества к плюралистической, обусловленный двумя факторами — последствиями Французской революции, обнаружившей несостоятельность эволюционистских воззрений на прогресс общества, а также огромным этноисторическим материалом, полученным в "эпоху путешествий", который обнаружил огромное разнообразие нравов и культурных институтов вне Европы и сам факт конечности, возможности гибели цивилизаций. В связи с этим стала складываться "этнографическая" концепция цивилизации, основу которой составляло представление о том, что каждый народ формирует свою собственную цивилизацию. В романтической историографии начала XIX в. с ее апологией почвы и крови, экзальтацией народного духа понятию цивилизации был придан локально исторический смысл.

В начале XIX в. Ф. Гизо, предпринимая попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этноисторической концепции цивилизации, предполагавшей, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а с другой — есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом. По мнению Гизо, цивилизация состоит из двух элементов: социального — внешнего по отношению к человеку и всеобщего; интеллектуального — внутреннего, определяющего его личную природу.

В раннем марксизме, унаследовавшем схему Л. Г. Моргана, термин "цивилизация" применялся для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и варварством.

А. Тойнби рассматривал цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу которого составляет религия и четко выраженные параметры технологического развития. Религия лежала и в основе цивилизационной концепции, предложенной М. Вебером. Л. Уайт подверг изучению цивилизацию с точки зрения внутренней организованности, обусловленности общества тремя основными компонентами: техникой, социальной организацией и философией, причем техника у него определяла остальные компоненты.

Были предприняты попытки создать особую "науку о цивилизации" и разработать ее общую теорию. Утверждалось, что цивилизация, во-первых,— это особое состояние групповой жизни, которое может быть охарактеризовано с разных сторон; "особая форма организации коллективности людей", "метод устройства коллективной жизни", то есть цивилизация — это социальная целостность; во-вторых, внутренняя жизнь цивилизации определяется двумя фундаментальными категориями — блага (морали) и истины, а внешняя, или телесная,— категориями здоровья и благополучия. Кроме того, жизнь цивилизации основана на категории красоты. Эти пять факторов устанавливают строй жизни и своеобразие цивилизаций, а неограниченности способов связи факторов жизни соответствует неограниченное количество цивилизаций. Излишне рассуждать о том, что подобные многоэтажные концепции, неся в себе, несомненно, здравое ядро, лишь усложняют терминологический арсенал, нимало не способствуя прояснению сущности вопроса.

В отечественной литературе также существует различное понимание того, что лежит в основе цивилизации. Так, представители географического детерминизма считают, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывает географическая среда существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу (Л. И. Мечников) (62; 232–254). Л. Н. Гумилев связал это понятие с особенностями этнической истории.

Однако в целом в отечественной литературе преобладает культурологический подход к определению понятия "цивилизация", и в большинстве случаев это слово интерпретируется практически как синоним понятия "культура". В широком смысле под ним подразумевают совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии, в узком — только материальную культуру. В этом контексте стоит отметить, что еще в XIX — начале XX в., особенно в германоязычных странах, культуру противопоставляли понятию "цивилизация".

Так, уже у Канта намечается различие между понятиями цивилизации и культуры. О. Шпенглер, представляя цивилизацию совокупностью технико-механических элементов, противопоставляет ее культуре как царству органически-жизненного. Поэтому он утверждает, что цивилизация — это заключительный этап развития какой-либо культуры или какого-либо периода общественного развития, для которых характерны высокий уровень научных и технических достижений и упадок искусства и литературы.

В целом концепция О. Шпенглера представляет собой одно из наиболее универсальных воплощений идеи противопоставления культуры и цивилизации. В его понимании возникновение где-либо цивилизации автоматически означает исчезновение и гибель там культуры. Нетрудно заметить, что при таком подходе, в принципе, чрезвычайно верно схватывается сущность прогресса человечества и безусловно деструктивный характер техногенного переворота в рамках "цивилизованного мира" по отношению к человеческому обществу и личности. Однако некоторая эмоциональность (вопреки или, скорее, все же благодаря немецкой сущности сознания автора концепции) такого подхода и его замкнутость на достаточно поздние реалии начисто снимают возможность принятия его в качестве адекватной и универсальной теоретической основы. Шпенглерово противопоставление культуры и цивилизации здесь — скорее игра терминами, чем отражение реалий. Понятие цивилизации, как и понятие культуры, в данном контексте оказывается изрядно обедненным и урезанным в своем содержании. При этом сама концепция О. Шпенглера вызывает чрезвычайный интерес в силу удивительной глубины постижения закономерностей генезиса и развития именно германской культуры.

Утвердившиеся еще во второй половине XVIII — начале XIX в. три подхода к пониманию слова "цивилизация" продолжают существовать и в настоящее время. Это:

1) унитарный подход (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества, представляющего собой единое целое);

2) стадиальный подход (цивилизации, являющиеся этапом прогрессивного развития человечества как единого целого);

3) локально-исторический подход (цивилизации как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).

Чаще всего цивилизация определяется как социокультурная общность, обладающая качественной спецификой, как целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной культуры, что в общем и целом укладывается в рамки третьего, локально-исторического подхода.

Полностью принимая это мнение, следует высказаться все же и в защиту понимания цивилизации как завершающей фазы развития культуры. Поскольку спор здесь идет преимущественно об употреблении терминов, мы неизбежно упираемся в скорее филологическую проблему истолкования смыслов слов, отличающихся оттенками, каждому из которых соответствует свое понимание сущности явления. Указанная полисемантичность термина это вполне допускает. Так, мы можем выделить следующие варианты истолкования этого слова:

а) "цивилизация" как процесс — отглагольное существительное, если угодно, производное от термина "цивилизоваться", то есть двигаться в своем развитии от неких априорно примитивных форм общежития и культуры к более сложным и, по определению, высоким (пример словоупотребления: "цивилизация этого общества шла достаточно быстрыми темпами");

б) "цивилизация" как состояние — существительное, выражающее пребывание некоего сообщества в фазе, соответствующей достаточно дальнему продвижению по пути, предлагаемому в легенде, к пункту "а", пребывание этого сообщества "за гранью", условно отделяющей это состояние от предшествующих, "доцивилизационных" или "нецивилизованных" (пример словоупотребления: "к этому времени они практически вышли из состояния варварства и вплотную приблизились к цивилизации");

в) "цивилизация" как реальность — существительное, предельно рельефно очерчивающее совокупность обществ, сходных по своим культурно-историческим характеристикам, тесно и относительно неантагонистично связанных между собой, осознающих собственную родственность (совершенно необязательно этническую) и устойчиво существующих в течение исторически значимого промежутка времени (пример словоупотребления: "с этого момента мы можем говорить о формировании античной средиземноморской цивилизации").

Таким образом, здесь и далее употребление термина "цивилизация" вариативно в своем смысловом наполнении и находится в зависимости от контекста. Ближе всего эта позиция к схеме, впервые обозначенной Ф. Гизо, и не устаревшей в принципиальных своих положениях. При этом представляется, что понимание цивилизации как состояния и тем более как процесса олицетворяет собой несколько более метафизический слой научного познания. В этом контексте наиболее существенным и соответствующим выглядит истолкование понятия цивилизации как надэтнической и обычно надгосударственной социокультурной общности, складывающейся в конкретных историко-географических условиях.

Применительно к условиям нашего исследования это положение имеет особое значение. В силу хронологических параметров рассматриваемой эпохи цивилизация как контрапункт культуры, как переход к машинной эпохе и отрыв от традиционной культуры просто не попадает в наше поле зрения. В какой-то степени можно говорить о чертах цивилизованности, противостоящих закату варварства, обнаруживающих себя в эту эпоху, однако это противопоставление вряд ли поддается строгому научному анализу и оценке. В силу этого имеет смысл сосредоточить усилия на наиболее четко обозначенной ипостаси термина, тем более что объектом нашего внимания является вполне реальная и достаточно устойчивая локальная общность, существующая в рамках так называемой балтийской субконтинентальной цивилизации раннего Средневековья. Нет сомнения, что эта локальная общность хронологически далеко выходит за традиционные рамки VIII–XI вв. и отчетливо прослеживается в интересующий нас период.