Томас Клири
Пять домов Дзэн

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Когда после падения династии Хань (206 до н. э. — 220 н. э.) буддийское учение утвердилось в Китае, оно высвободило огромный творческий потенциал народа, сдерживавшийся в течение столетий. Четыре века главное направление китайской культуры было стиснуто в узких рамках ортодоксального конфуцианства, в котором правящий дом Хань находил опору и поддержку своему владычеству.

Немаловажным следствием появления буддизма в Китае стало и развитие даосизма, исконной духовной традиции страны. Даосизм обрел высокую религиозную и литературную утонченность и стремился подражать необычайно богатой интеллектуальной и эстетической выразительности буддизма. Тем не менее, несмотря на быструю экспансию даосизма, китайское общество, ставшее в постханьскую эпоху куда более интернациональным, нашло буддийское учение в высшей степени привлекательным. Так в живой синкретической культуре нового Китая обе религии существовали бок о бок, заимствуя друг у друга.

Пока китайские интеллектуалы с упоением предавались изучению буддийской литературы и постижению буддийской учености, буддийские учителя принимали активное участие в восстановлении и духовном возрождении территорий, истощенных войнами за столетия беспрестанных конфликтов, последовавших за крушением казавшегося незыблемым порядка. Приходили к власти и исчезали в небытие недолговечные династии, влияние которых порой не распространялось за пределы окрестностей столичного города, но в конце концов китайские правители, взяв, видимо, пример с центральноазиатских, начали принимать буддизм в качестве официальной религии.

В отличие от конфуцианского учения буддийское было интернациональным по своему характеру и не имело специфических этнических и культурных черт. Буддизм, как и друидизм в доримской Европе, кроме того, что являл собой сокровищницу многих направлений человеческого знания, выполнял еще и роль посредника в отношениях между различными государствами и культурами на большей части Азии, причем даже — а возможно и особенно — в те времена, когда людям казалось, что на всем белом свете полыхают войны.

Расцвет буддизма в Китае имел, конечно, и свои отрицательные моменты. Как гласит дзэнская поговорка: "Одно приобретение, одна потеря". Когда буддийское учение широко распространилось по всему Китаю, стало получать огромные пожертвования и завоевывать сердца все большего и большего числа людей, к нему примкнуло немало бездельников, да и просто алчных и амбициозных невежд. Некоторые искали в буддизме богатства, другие — интеллектуальных развлечений, третьи рассматривали его как ступень к политической власти. Изобилие ритуалов и церемоний, литературы, наконец, методов управления, предложенных буддизмом, просто опьянило многих китайских аристократов и военачальников.

Результатом наплыва в Китай огромных потоков самой разной литературы из Центральной и Южной Азии стало появление собственно китайских школ буддизма, основывавших свое учение либо на отдельных важных текстах, либо на собственной классификации всего свода канонических писаний. Процесс этот начался уже в начале V в., а к концу VI в. первая синкретическая школа — Тяньтай — объединила несколько более ранних, но ограниченных по степени влияния школ.

Следующие три столетия стали свидетелями наиболее яркого и наиболее возвышенного и утонченного этапа эволюции, причем не только китайского буддизма, но и культуры в целом. Это была эпоха царствования династии Тан (618–907), в которую Китай достиг пика развития цивилизации и которая явилась ярчайшим выражением гения народа.

В немалой степени расцвету китайской культуры способствовала активная политика императрицы У Цзэ-тянь (царствовала в 684–701 гг.), женщины незаурядной и одаренной, покровительствовавшей и конфуцианству, и даосизму, и буддизму, и видевшей во всех трех учениях неистощимые духовные начала, способные обогатить культуру и государство. Поощряла она и публичные дискуссии между представителями трех учений, дабы отбить у них охоту к благодушному пребыванию под государственным покровительством и спонсорством и выявить самое ценное и лучшее в каждом из них.

Именно в правление танской династии величайшие наставники эпохи оформили учение буддийских школ Чистой Земли, Тяньтай, Хуаянь, Чжэньянь (Мантра) и Чань (Дзэн). Школа Чистой Земли благодаря экстатическим сочинениям Шань-дао поднялась до невиданных высот мистического переживания; Чжань-жань в своих технических комментариях разработал систему утонченной практики сосредоточения школы Тяньтай; Фа-цзан в своих сочинениях блестяще разъяснил вселенную Хуаянь; тайны тантрического буддизма воплотились в эзотерическом искусстве Хуэй-го; а наставник Хуэй-нэн в своих беседах и проповедях непосредственно явил внутреннее сознание чань(дзэн)-буддизма.

Некоторые характерные особенности отличали дзэн от других школ. Одна из самых очевидных — огромное разнообразие способов выражения учения, причиной чего можно считать то, что дзэн изначально более строго следовал аксиоме буддизма Махаяны, согласно которой конкретные учения не могут быть универсальной основой для пробуждения всех и всякого. Хотя у дзэн и других буддийских школ много общего, они во многом отличны по способам организации, а также по принципам отбора и распространения своих учений.

Если рассматривать вопрос с практической точки зрения, то подходы и методы должны выверяться в соответствии с нуждами и способностями как общины в целом, так и каждого из ее представителей. Идея эта принадлежит не только дзэн-буддизму, она неотъемлема от всего буддийского учения. Именно по этой причине буддийские принципы и практики так широко варьируются; и их широта и гибкость нашли свое отражение в правилах, которых придерживались первые дзэнские наставники — вдохновлять учеников на переживание непосредственного индивидуального опыта и поощрять стремление избегать догматических клише.

Будучи учением прагматическим по своему характеру, дзэн-буддизм в своей интерпретации буддийских сутр отказывался от мышления мифологического в пользу мышления аналогического. Дзэнские наставники трактовали сутры не как священное писание, в котором надлежит усматривать буквальные истины, но как компендиум потенциально полезных идей, взглядов и практик, выраженных порой ярким символическим языком. Выдающиеся учителя, настаивавшие на практическом подходе к сутрам и отвергавшие их многократное благоговейное повторение, истолковывали буддийские символы, опираясь на особого рода структурный анализ, в основе которого лежали те или иные аспекты и этапы переживания опыта пробуждения и понимания. Таким же образом интепретировали они и неуклонно возраставшее собрание собственно дзэнских сочинений, в первую очередь историй и стихотворений.

Вследствие самой природы и истории дзэн-буддизма не существует ни фиксированной программы обучения, ни стандартного учебника классического учения. Большая часть материала, который бы потребовался для создания истории дзэн-буддизма в общепринятом смысле слова, фактически отсутствует. Впрочем, это вполне согласуется с духом изначального учения — учения, которое должно быть пережито в личном опыте, чтобы быть понятым, учения, выдающиеся представители которого по этой самой причине говорили больше о нуждах других, чем о себе.

Хотя в дзэн-буддизме нет общепризнанного канона как такового, некоторые сочинения и фрагменты, по которым можно судить о классическом учении, все-таки сохранились. Некоторые из них в периоды возрождения дзэн-буддизма находили то или иное применение; на них же во многом строилась и поистине необъятная вторичная литература, интерпретировавшая и совершенствовавшая их. На отдельных частях и фрагментах этой вторичной литературы строили свое учение еще более поздние дзэнские движения. В конце концов превратившаяся в огромный, чрезвычайно запутанный и во многом искусственный свод, дзэнская литература во многом способствовала упадку дзэн-буддизма и утрачиванию того непосредственного индивидуального опыта, который лежал в его основе.

Среди поистине бесчисленного множества признаваемых сочинений, созданных многими и многими наставниками и школами, возникавшими и уходившими в небытие за долгие столетия истории дзэн-буддизма, безусловно, выделяются те, что составили изначальный свод классических дзэнских историй, и связываются с так называемыми "Пятью домами дзэн-буддизма". Пять домов, исторически представленные несколькими группами выдающихся учителей, появились в Китае в IX–X в.

Пять домов не являлись ни сектами, ни школами, хотя в последующем их стали воспринимать именно так. Хотя великие наставники Пяти домов были блестящими учителями, а теоретические построения Пяти домов формировались, видимо, вокруг учений наставников, на самом деле нам практически ничего неизвестно ни об их частной, ни об их общественной жизни; не создали они и ничего из того, что можно было бы назвать "организацией". Короче говоря, Пять домов не были институциализированы, учения их не были догматизированы, а их основатели избежали участи кумиров.

Пять домов дзэн следующие, в порядке их исторического возникновения: дом Гуй-Ян, названный по имени наставников Гуй-шань Лин-юя (771–854) и Ян-шань Хуэй-цзи (813–890); дом Линь-цзи, по имени наставника Линь-цзи И-сюаня (ум. 866); дом Цао-Дун, по имени наставников Дун-шань Лян-цзе (807–869) и Цао-шань Бэнь-цзи (841–901); дом Юнь-мэня, по имени наставника Юнь-мэнь Вэнь-яня (ум. 949); и дом Фа-яня, по имени наставника Фа-янь Вэнь-и (886–958).

Представленные в настоящей книге фрагменты учений Пяти домов начинаются с изречений Бай-чжан Хуай-хая (720–814), учителя Гуй-шань Лин-юя из дома Гуй-Ян. Хотя Бай-чжан считается непосредственным предшественником дома Линь-цзи, ему приписывается классическое дзэнское правило: "День без работы, день без пищи", которое призывает к независимости от мирского покровительства. Высказывания Бай-чжана переполнены скриптуральными аллюзиями, что будет характерно и для последующих сочинений наставников домов Гуй-Ян и Линь-цзи.

Далее следуют фрагменты "Наставлений" Гуй-шаня, одного из самых ранних дзэнских сочинений. В правление династии Сун (960–1279) произведение это вошло в популярный учебник для начинающих учеников и в последующем стало объектом внимательного изучения и комментирования. Высказывания Гуй-шаня и его преемника Ян-шаня в передаче самых разных наставников вошли во многие классические антологии дзэн-буддизма, а кроме того, во многих собраниях дзэнских историй диалоги между двумя наставниками приведены в качестве классических примеров.

Относительно немного известно о более поздних наставниках дома Гуй-Ян, который через несколько поколений словно погрузился в безмолвие. Исключение составляет лишь чудом сохранившаяся запись Сунь-цзи, преемника Ян-шаня, пришедшего из Кореи, чьи высказывания присутствуют только в "Анналах зала предков", древнего дзэнского сочинения, утраченного в Китае, но сохранившегося (и, видимо, дополненного) в Корее.

Этот материал представляет особую ценность еще и потому, что в нем часто и наиболее удачно используются круговые символы, которыми, по преданию, славился дом Гуй-Ян. Согласно традиции, Ян-шань унаследовал уникальную книгу символов от одного древнего наставника. Дабы избежать привязанности к конкретной вещи, Ян-шань сжег ее, но потом восстановил по памяти и вернул тому, от кого получил. Более о системе круговых символов ничего не известно, за исключением отдельных фрагментов, появляющихся в разных текстах. Комментарии Сунь-цзи до некоторой степени проясняют загадку круговых символов, особенно в той части, где речь идет о взаимосвязи буддийских сутр и дзэн.

Второй из Пяти домов дзэн-буддизма — дом Линь-цзи. Учение его представлено в настоящей книге отрывками из "Сущностного метода передачи сознания", приписываемого Хуан-бо (ум. 850), учителю Линь-цзи, по имени которого дом и получил свое название. По преданию, Хуан-бо был пробужденным от природы, но также считался и преемником великого Бай-чжана.

За фрагментами высказываний Хуан-бо следуют выдержки из "Линь-цзи лу", "Записей Линь-цзи", сочинения, представляющего собой одно из самых обширных собраний проповедей и бесед конкретного учителя за весь классический период истории дзэн-буддизма. Линь-цзи, следуя духу учения Бай-чжана и Хуан-бо, усовершенствовал некоторые из их формальных дидактических конструкций, а также улучшил "шоковые техники", призванные стимулировать непосредственный прорыв учеников за рамки обусловленного мыслью восприятия.

Дом Линь-цзи пришел в упадок почти сразу же после смерти его основателя и к пятому поколению уже фактически не существовал. Возродил его преемник Линь-цзи в шестом поколении, который учился у семидесяти с лишним дзэнских наставников, представлявших как все существовашие в то время дома, так и другие школы. Возрожденный дом Линь-цзи достиг пика развития при дзэнском наставнике десятого поколения Юань-у (1063–1135), чье знаменитое сочинение "Основы сознания" стало дзэнской классикой. Фрагменты из этого сочинения также вошли в нашу книгу.

Дом Цао-Дун возник примерно в то же время, что и дома Гуй-Ян и Линь-цзи. Сочинения наставников этого дома оказались разбросанными и утерянными, и сохранилось лишь несколько диалогов и небольших текстов, приписываемых Дун-шаню и Цао-шаню. Однако собрание сочинений дома открывают высказывания предшественников Дун-шаня: Яо-шаня (745–828) и Юнь-яня (781–841). Согласно традиции, учение, воплощенное в знаменитой "Песне о сосредоточении внимания на драгоценном зеркале", переведенной здесь, принадлежит Яо-шаню и было передано Дун-шаню Юнь-янем.

Дом Цао-Дун особенно известен доктриной "пяти категорий", по преданию, позаимствованной Дун-шанем у Яо-шаня и переработанной его преемником Цао-шанем. В нашей книге переведено, пожалуй, самое блистательное изложение Цао-шанем этой доктрины, которая прежде всего показывает взаимосвязь абсолютного и относительного в дзэнском опыте и распространяет ее использование на структурный анализ дзэнских высказываний и историй с тем, чтобы прояснить тот характер и уровень понимания, который они олицетворяют.

Школа Цао-Дун умерла после ухода из жизни последнего из наставников шестого поколения, но ее возродил учитель седьмого поколения дома Линь-цзи, которому последний наставник дома Цао-Дун передал секреты обучения. Последующее же возрождение дома Цао-Дун достигло апогея в учении Хун-чжи (1091–1157), одного из самых талантливых писателей и поэтов за всю историю дзэн-буддизма. Фрагментами из восхитительных сочинений Хун-чжи заканчивается глава, посвященная дому Цао-Дун.

Четвертый дом дзэн получил свое название по имени наставника Юнь-мэня, который учился у ученика Хуан-бо и обрел пробуждение еще до встречи с Сюэ-фэном, который традиционно считается главным дзэнским наставником Юнь-мэня. Сам Сюэ-фэн учился у Дун-шаня, принадлежавшего к дому Цао-Дун, и в последующем Юнь-мэнь поддерживал дружеские отношения с Цао-шанем, преемником Дун-шаня. Завершив обучение у Сюэ-фэна, Юнь-мэнь также некоторое время совершенствовал свое понимание у преемника Гуй-шаня из дома Гуй-Ян. Таким образом, духовные нити соединяют дзэнский дом Юнь-мэня со всеми предшествовавшими ему по времени домами.

Открывают собрание сочинений дома Юнь-мэнь высказывания Сюэ-фэна (822–908) учителя Юнь-мэня и многих других известных наставников эпохи. Сюэ-фэн пережил первый опыт пробуждения в возрасте восемнадцати лет, но полное понимание обрел только к сорока пяти годам; в традиции он являет собой яркий пример дзэнской поговорки о том, что "для создания хорошего сосуда требуется много времени". В дальнейшем он привлек множество последователей, и, по преданию, у него было полторы тысячи учеников. До своей кончины он успел подготовить более пятидесяти пробужденных преемников, которые стали наставниками.

Юнь-мэнь, давший название дому, является одним из самых блестящих, глубоких и в то же время трудных для понимания наставников всей классической эпохи. В его беседах — бесчисленное множество цитат и вариаций на существовавшие в его время дзэнские сочинения. Одним из основных методов его школы, несомненно, было сосредоточение и медитация над дзэнскими историями и изречениями. Тем не менее, если верить традиции, Юнь-мэнь запрещал ученикам записывать свои слова, дабы они не подменяли заученным непосредственный опыт переживания реальности. И все-таки записи бесед Юнь-мэня есть, и даже более обширные, чем записи какого-либо другого из основателей дзэнских домов. По преданию, их тайком сделал на бумажном одеянии один из преданных учеников наставника. Монахи иногда носили подобные одеяния, демонстрируя тем самым бренность всего сущего. Антология включает несколько лекций Юнь-мэня, в которых он достаточно прямо и ясно указывает путь постижения сущности дзэн.

У Юнь-мэня был шестьдесят один ученик, но о большинстве из них почти ничего не известно. Однако в следующем поколении преемник одного из его учеников стал не только известным дзэнским наставником, но и одним из ведущих писателей и интеллектуалов своего времени. Это был великий наставник Мин-цзяо (1008–1072), который писал не только религиозные и духовные сочинения, но и не обходил вниманием многие мирские проблемы. Мин-цзяо поддерживал обширные контакты с представителями конфуцианского ученого мира, и в немалой степени благодаря лично ему дзэн-буддизм оказал значительное влияние на формирование и развитие сунского неоконфуцианства. Некоторые из проникнутых глубиной и ясностью мысли сочинений Ми-цзяо по психологическим и духовным вопросам представлены в разделе "Дзэнский дом Юнь-мэнь".

В четвертом поколении наставников дома Юнь-мэнь появилась еще одна крупная фигура — прославленный Сюэ-доу, знаменитый писатель и поэт незаурядного таланта. Традиционно считающийся возродителем дома, Сюэ-доу известен в первую очередь как автор поэтического комментария к дзэнским историям, включенным в классическое собрание "Записи Голубой скалы". Сюэ-доу приписывается также и еще одно поэтическое собрание, равно как и "Собрание водопадов", антология дзэнских историй с уже прозаическими комментариями, избранные фрагменты которой завершают раздел "Дом Юнь-мэня".

Последний из Пяти домов — дом Фа-янь. В одном из самых ранних собраний классических дзэнских рассказов говорится, что дом этот продолжает линию школы Сюань-ша (835–908), блистательного наставника танской эпохи. Родившийся в семье рыбака, Сюань-ша стал сначала учеником, а потом и сподвижником великого дзэнского наставника Сюэ-фэна, уже упоминавшегося нами в качестве духовного предшественника дома Юнь-мэня.

Собрание сочинений дома Фа-янь открывают изречения Сюань-ша и его преемника Гуй-чэня, учителя наставника Фа-яня. Затем следует полный текст классического сочинения Фа-яня "Десять руководств для дзэнских школ", в котором великий учитель — а по преданию у него была тысяча учеников и более шестидесяти пробужденных преемников — анализирует причины упадка учения и практики дзэн-буддизма и противопоставляет им фундаментальные принципы и изначальные идеалы дзэн.

Среди духовных наследников Фа-яня множество известных наставников, в том числе и Учитель государства Корё, объединенной Кореи, где учение дома Фа-яня пользовалось огромным влиянием. Другой его знаменитый ученик — Учитель государства Поздняя Хань в послетанском Китае*— сыграл немаловажную роль в восстановлении и духовном возрождении буддийской школы Тяньтай, из которой в свое время вышел дзэн-буддизм. Ему в свою очередь наследовал еще один прославленный наставник — Юн-мин Янь-шоу (905–976), считающийся также одним их патриархов буддийской школы Чистой Земли.

Янь-шоу возродил изучение общебуддийских учений в контексте дзэн, равно как и постижение дзэн в контексте общебуддийских учений. Он был, быть может, самым плодовитым дзэнским автором за всю историю. Особенно известен его стотомный компендиум "Записи изначального зеркала", в котором он сводит воедино все многообразие экзотерических буддийских доктрин и цитирует более трехсот классических источников.

Антологию сочинений пяти дзэнских домов завершают два отрывка из произведения Янь-шоу, принадлежавшего к дому Фа-янь. В первом содержится критика более чем ста культовых искажений дзэн-буддизма — здесь автор продолжает дело Фа-яня и других наставников. Второе — наставления по приведению к гармонии двух базовых аспектов медитации, которые обычно именуют "прекращением" и "созерцанием" (или остановкой и видением) в контексте обусловленной практики, и сосредоточением и постижением (или сохранением и мудростью) в контексте эффективной реализации. Это одно из наиболее ценных руководств по медитации в литературе Пяти домов.

БАЙ-ЧЖАН
изречения

Необходимо различать слова, относящиеся к абсолютной истине, от слов, указывающих на истину относительную. Необходимо отличать суждения общие от суждений частных. Необходимо отличать язык совершенного учения от языка несовершенного учения.

Совершенное учение говорит о чистоте; несовершенное учение говорит о нечистоте. Несовершенное учение разъясняет, отчего осквернены нечистые вещи, с тем чтобы устранить мирское; совершенное учение разъясняет, отчего осквернены чистые вещи, с тем чтобы устранить священное.

До того как Будда начал проповедовать начальное учение, люди не обладали видением, поэтому они остро нуждались в том, кто бы исправил их. Когда проповедуешь перед ничего не слышащими и поглощенными мирскими интересами людьми, необходимо учить их отказываться от привязанностей, вести сдержанную жизнь, практиковать сосредоточение и развивать понимание. Но вряд ли следует говорить об этом людям сверх меры.

Люди, вступившие на путь самоочищения, уже полностью приняли дисциплину, по собственной воле. Они уже проникнуты силой дисциплины, сосредоточения и понимания; поэтому проповедовать перед ними таким образом — значит "говорить в неподходящее время", поскольку это не соответствует ситуации. Это также называется "неподобающей беседой".

Людям, вступившим на путь самоочищения, следует говорить об оскверненности чистых вещей. Их следует обучать отстранению от всех вещей: и существующих, и несуществующих. Их следует обучать отстранению от культивирования чего бы то ни было, от всякого опыта, и даже отстранению от отстранения.

Путь самоочищения заключается в том, чтобы освободиться от пут привязанности. Если находящиеся на пути самоочищения не в состоянии освободиться от болезни алчности и ненависти, значит, они по-прежнему всего лишь ничего не слышащие и поглощенные мирскими интересами люди и их следует продолжать обучать сосредоточению и культивированию понимания.

Две низших колесницы кладут конец болезням алчности и ненависти и полностью устраняют их, однако пребывают в состоянии "не-желания" и считают это правильным. Это сфера бесформенного, заслоняющая свет полного пробуждения и проливающая кровь Будды. На этом этапе по-прежнему необходимо практиковать медитацию и углублять понимание.

Необходимо различать чистоту и нечистоту. Есть много названий для загрязненных вещей: алчность, ненависть, страсть и так далее. Также есть много названий для чистых вещей: пробуждение, нирвана, освобождение и так далее. Но даже посреди этих двух потоков, чистого и загрязненного — посреди устоявшихся принципов мирского и священного, посреди форм, звуков, запахов, вкусов, чувств и вещей, посреди мирских вещей и запредельных явлений — непосредственное, отражающее все понимание не должно фиксироваться ни на чем.

Если освободился от захваченности и фиксации, если пребываешь в непривязанности и считаешь это правильным, это начальное добро, пребывание в подчиненном сознании. Так случается с учениками. Они привязаны к средствам и не могут освободиться от них. Таков путь двух низших колесниц. Таково следствие медитации.

Если человек более ни за что не цепляется, но так же не держится и за непривязанность, это — промежуточное добро, Учение Половины Слова. Это по-прежнему царство бесформенного; хотя человек избегает ловушки двух низших колесниц и избегает ловушки быть сбитым с толку, это по-прежнему "болезнь медитации". Таково бремя бодхисаттв.

Когда человек не цепляется за непривязанность и даже не мыслит о не-пребывании, это высшее добро, Учение Полного Слова. Он избегает ловушек царства бесформенного, избегает ловушек болезней медитации, избегает ловушек пути бодхисаттв и избегает опасности быть сбитым с толку.

Есть препятствия знания, препятствия состояния и препятствия действия; поэтому узреть собственную природу Будды все равно что различить цвет во мраке ночи. Говорят, что обретение природы Будды позволяет покончить с двумя типами невежества: невежеством неуловимого знания и невежеством в высшей степени неуловимого знания.

Если сможешь пройти через три этапа — начального, промежуточного и высшего добра, — они более не будут сдерживать тебя. В этом смысле учение Будды подобно оленю, прыгающему трижды, чтобы освободиться из сети. Тогда тебя назовут "пробужденным, которого ничто не сдерживает"; ничто не сможет ни поймать, ни привязать тебя. Ты стал одним из будд, унаследовавших Светильник Будды. Это высшая колесница, высшее знание; это пребывание на Пути пробуждения. Ты стал Буддой, природа твоя озарена; ты — поводырь, способный задействовать неограниченную степень влияния. Повсюду беспрепятственно разливается великий свет.

Пробудившийся способен беспрепятственно использовать причинность добродетели и знания; он построил повозку, на которой можно везти причинность. Пребывая в жизни, он не задерживается в жизни; смерть не препятствует ему. Даже находясь в средоточии психических и физических элементов, пребываешь в таком состоянии, словно широко распахнулись двери, так что все множество психических и физических элементов не сдерживает тебя. Ты волен покидать или оставаться, без малейших усилий выходить или входить. Если сможешь стать таким, не существует ни этапов, ни шагов, не существует ни высшего, ни низшего; все, вплоть до тел муравьев, есть земля незагрязненных чудес. Это непостижимо.

Все, сказанное выше, имеет одну только цель — освободиться от пут привязанностей. Как сказано в сутрах: "Они цельны сами по себе; не вреди им". Даже такие слова, как "Будда" и "пробужденные существа", приносят вред. Пока вообще говоришь о чем-либо, вне зависимости от того, существует оно или не существует, приносишь вред самому себе. "Существует это или не существует" относится ко всем вещам.

Пробужденные существа, пребывающие на десятой ступени, по-прежнему барахтаются в загрязненном потоке; они создают учение о чистом потоке, определяют черты чистоты и разъясняют привязанности не-чистоты.

В древности все десять великих учеников Будды обладали индивидуальностью и характером; благодаря Пробужденному они один за одним избавлялись от ошибок. На четырех ступенях медитации и восьми ступенях сосредоточения даже пристрастия святых распространяются на восемьдесят тысяч вечностей; цепляясь за то, что они практиковали, они были опьянены вином чистых вещей.

Поэтому ученики могут слышать учение Пробужденного, но не способны постичь дух высшего Пути. Вот почему говорят, что люди, отсекающие корни доброты, не обладают природой Будды. В сутрах говорится, что это — глубокая яма, ужасающее место; если сознание отступает хоть на мгновение, оно стрелой летит прямо в ад.

Мы не вправе говорить только об "уходе" или "не-уходе", поскольку даже такие божественные существа, как Маньджушри, Авалокитешвара и Махастхамапрапта возвращаются к порогу вступления в поток и смешиваются с различными типами людей, чтобы вести их за собой.

Пока мгновенно отражающее понимание ничем не озабочено — ни существующим, ни несуществующим и способно пройти сквозь три этапа и сквозь все вещи — и приятные, и неприятные, — то тогда даже если услышишь, что сто, тысяча или даже сто миллионов будд явились в мир, это все равно, как если бы ты ничего не слышал. И при этом ты не пребываешь в не-слышании, и не задумываешься о не-пребывании. В таком случае нельзя сказать, что ты ушел; ни измерения, ни расчеты не применимы к тебе. Вот что подразумевается в словах о том, что Будда всегда пребывает в мире, но при этом не привыкает к мирским вещам.

Говорить, что Будда поворачивает колесо Дхармы и потом уходит, — значит клеветать на Пробужденного, Дхарму и Сангху. Говорить, что Будда не поворачивает колесо Дхармы и не уходит, — значит точно так же клеветать на Пробужденного, Дхарму и Сангху. Как писал Сэн-чжао: "Путь пробуждения невозможно измерить: он настолько высоко, что ничто не пребывает выше; он настолько широк, что его ничто не может ограничить; он настолько глубок, что не имеет дна; он настолько всеобъемлющ, что его невозможно измерить. Даже просто говорить о нем подобно устанавливанию мишени с тем, чтобы вызвать на себя стрелу.

Когда мы говорим об отражающем понимании, даже это на самом деле неправильно. Различай чистоту посредством нечистоты. Если говоришь, что мгновенно отражающее понимание истинно или что если есть еще что-либо за пределами отражающего понимания, все это — заблуждения. Если цепляешься за мгновенно отражающее понимание, это также равносильно заблуждению; это то, что называется "ошибкой естественности".

Если говоришь, что мгновенно отражающее понимание — это Будда в тебе самом, ты произносишь слова измерения, слова расчитывания; они подобны вою шакала. Это значит, что ты застрял в воротах, все равно что увяз в клею.

Поначалу ты не признавал, что внутреннее знание и понимание есть Будда в тебе самом, и блуждал повсюду в поисках Будды. Поэтому ты нуждался в наставнике, который поведал бы о внутреннем знании и понимании, как в лекарстве, которое бы излечило тебя от болезни безумного поиска вовне.

Теперь, когда ты больше не ищешь вовне, болезнь эта вылечена и необходимо отказаться от лекарства. Если будешь фиксировать сознание на внутреннем всепостигающем понимании, знай, что это дзэнская болезнь, которой страдают фанатичные и слепые ученики. Это подобно превращению воды в лед: лед тоже вода, но им невозможно утолить жажду. Это смертельно опасная болезнь, перед которой бессильны обычные лекари.

Никогда не было такого существа, как "Будда", поэтому не следует воспринимать его как Будду. "Будда" — это лекарство для погрязших в чувственных привязанностях людей; если ты не болен, не стоит принимать и лекарство. Когда и лекарство, и болезнь растворились, это подобно чистой воде; природа Будды подобна стеблям сладкого растения, тающим в воде, подобна меду, растворенному в воде, самому сладкому и вкусному. Но при этом сама чистая вода не затронута.

Дело не в том, что там ничего нет, ибо оно всегда было там. Истина эта изначально присуща каждому. Всех будд и пробужденных можно назвать существами, указывающими на драгоценность. В принципе, это не вещь; не нужно ни знать, ни понимать, не нужно ни утверждать, ни отрицать. Просто покончи с двойственностью, покончи с предположениями о существовании и не-существовании, о не-существовании и не не-существовании.

Когда не останется и следа от той или иной крайности, не будет ни недостатка, ни достатка; это не мирское и не священное, не свет и не тьма. Это не обладание знанием, но и не отсутствие знания. Это не зависимость, но и не освобождение. Это вообще не имя и не категория. Разве это не истинные слова? Как можно вырезать и полировать пустоту, чтобы вылепить образ Будды? Как можно говорить, что пустота синяя, желтая, красная или белая?

Сказано: "Реальность несравнима ни с чем, ибо нет ничего, чему ее можно было бы уподобить; тело реальности не создано и не может быть выражено никаким понятием". Вот почему сказано: "Реальность пробудившихся безымянна и не может быть выражена в словах; невозможно обитать у пустых врат истины, как она есть". Точно так же, как насекомое может сесть куда угодно, но только не на языки пламени сознание людей, погрязших в чувственных ощущениях, может устанавливать связь с чем угодно, кроме запредельного понимания.

Когда в поисках знания и понимания посещаешь разных учителей, значит, тебя обуял демон учителей, ибо появляются разговоры и суждения.

Если ты дал четыре вселенских обета, пообещав спасти всех живых существ прежде, чем сам обретешь спасение, то их будет блюсти демон знания пути пробужденных, ибо от клятвы нет возможности отказаться.

Если соблюдаешь пост и дисциплину, практикуешь медитацию и культивируешь проникновение, все эти добродетели доставляют страдание. Если проявляешь вовне обретение завершенности, совершенствуешь опыт пробуждения и спасаешь бесчисленное множество людей, это – действия демона добродетелей, поскольку возникают алчность и привязанность.

Если, пребывая среди вещей, полностью освободился от алчности, так что твоя постигающая сущность пребывает в одиночестве, покоясь в бездонном океане погруженности, более не поднимаясь на поверхность и не двигаясь дальше, это — демон сосредоточения, ибо ты будешь все время предан наслаждению им, лишенный желаний, пребывающий в безмятежности и покое, до полного исчезновения. Здесь все еще действует демон.

Если понимание не в состоянии сбросить опутывающие демонические сети, тогда, даже если ты постигнешь сотню книг знания, все это — адские нечистоты. Если ты стремишься стать таким, как Будда, у тебя нет шанса уподобиться ему.

Когда слышишь мои слова о том, что не следует быть привязанным ни к каким вещам, хорошим или плохим, существующим или несуществующим, ты сразу же понимаешь это как погруженность в пустоту. Ты не понимаешь, что забыть о корнях и гоняться за ветвями — значит рухнуть в пустоту. Искать природу Будды, искать пробуждения, вообще искать что-либо, хоть существующее, хоть несуществующее, — значит забыть о корнях и гоняться за ветвями.

Что касается повседневной жизни — ешь простую пищу, чтобы поддерживать в себе жизнь, носи ветхую одежду, чтобы защитить тело от холода, а когда испытываешь жажду — зачерпни воды и выпей ее. Если кроме этого не будешь проявлять беспокойства ни о чем — хоть присутствующем, хоть отсутствующем, — в свое время обретешь покой и ясность.

Хорошие наставники не цепляются ни за существование, ни за не-существование; они полностью отказались от всякого рода демонических суждений. Когда они говорят, они не запутывают и не связывают других. Что бы они ни говорили, они не называют свои слова разъяснением учителя; речи их безошибочно наполняют все, как эхо долину. Они достойны доверия и дружбы.

Если кто-нибудь скажет: "Я могу разъяснить, я способен понять; я — учитель, а вы — ученики", — это то же самое, что загрязненные демоном суждения и бессмысленные речи. Если ты действительно увидел Путь, говорить "это Будда, а это не Будда; это пробуждение, это исчезновение, это освобождение" и так далее — значит вести бесполезный разговор о неполном знании. Поднимать палец и говорить: "Это дзэн! Это Дао!" — значит произносить речи, бесконечно сбивающие других с толку и опутывающие их. Они только усиливают привязанность учеников. И даже когда слова не произносятся, в них все равно есть ошибки.

Управляй сознанием, но не позволяй сознанию управлять тобой. В несовершенном учении есть наставник и есть поводырь; в совершенном учении нет наставника, у истины нет господина. Если все еще неспособен найти прибежище в таинственном зеркале, тогда найди прибежище в совершенном учении, в таком случае сможешь хотя бы отчасти сблизиться с ним. Что же касается несовершенного учения, то оно годится только для ничего не слышащих и поглощенных мирскими интересами людей.

Сейчас же будь независимым от всего, есть оно или нет; но не цепляйся за независимость и не пытайся мыслить независимость и не-пребывание. Это называется великой мудростью.

Только Будда является великим учителем, ибо нет никого другого. Все остальные зовутся посторонними, и то, что они говорят, — всего лишь пристрастные суждения.

Сейчас самое главное — положить конец двойственности. Не позволяй снедать себя алчности к чему бы то ни было, есть оно или нет. Что касается крепких пут привязанности, нет никаких особых речей или суждений, чтобы наставлять людей.

Если утверждаешь, что есть какие-то особые слова, которыми можно научить людей или что есть какое-то особое учение, которое можно передать людям, это ересь и слова демона.

Необходимо различать совершенное и несовершенное учение, запретительные и незапретительные речи, живые и мертвые слова, излечивающие и насылающие болезнь суждения, отрицательные и положительные сравнения, обобщающие и конкретизирующие выражения.

Говорить, что посредством самосовершенствования можно обрести природу Будды, что есть практика и есть понимание, что это сознание пробуждено, что само сознание и есть Будда — значит проповедовать учение Будды. Но это несовершенное учение. Есть незапретительные речи, есть обобщающие выражения, есть слова весом в один фунт и в одну унцию. Цель этих слов — выкорчевать нечистые мысли. Эти слова — положительное сравнение. Эти слова — мертвые. Эти слова — для обычных людей.

Говорить, что посредством самосовершенствования невозможно обрести природу Будды, что нет ни самосовершенствования, ни понимания, что нет ни сознания, ни Будды, — это тоже учение Будды. Это слова совершенного учения, запретительные слова, конкретизирующие слова, слова весом в десять тысяч фунтов, слова отрицательного сравнения и отрицательного наставления, слова, преследующие цель выкорчевать чистые вещи. Это слова для тех, кто продвинулся на Пути. Это живые слова.

Пока существуют словесные оболочки на протяжении всего пути, от самых врат до десятой ступени пробуждения — все загрязнено пылью учения. Пока существуют словесные оболочки, все пребывает в царстве страдания и беспокойства. Пока существуют словесные оболочки, все принадлежит к несовершенному учению.

Совершенное учение — это повиновение, несовершенное учение — это нарушение. Состояние Будды не ведает ни повиновения, ни нарушения; оно не приемлет ни совершенного, ни несовершенного учения.

Определяй плодородие почвы по росткам; определяй чистое посредством нечистого. Просто будь знающим, подобным зеркалу. Если будешь оценивать отражающее понимание с точки зрения чистоты, это уже не-чистота; но отсутствие отражающего понимания тоже не есть ни чистота, ни нечистота. Это ни есть ни священное, ни не-священное. Более того, дело здесь не в видении нечистоты воды и не в разговорах о нечистоте воды. Если бы вода была чиста, о ней ничего нельзя было бы высказать; на самом деле, слова загрязнили бы воду.

Если есть вопрос, в котором не содержится вопроса, есть также и объяснение, в котором нет слов. Будда не разъясняет истину ради будд. В мире реальности, где все в одинаковой степени таково, нет Будды; никто не спасает живые существа. Будда не пребывает в состоянии Будды; это называется истинным царством блаженства.

Необходимо различать слова хозяина и слова гостя. Если тебя съедает жадность к чему бы то ни было — хоть существующему, хоть несуществующему, — все вещи будут сбивать тебя с толку и приносить страдание. Тогда твое собственное сознание превратится во властелина демонов, а его воспринимающие качества будут подобны насылающим заблуждение демонам.

Если твое мгновенно отражающее понимание ни за что не цепляется — ни за существуюшее, ни за несуществующее, ни за земное, ни за запредельное — и при этом не задумывается о пребывании и даже не пребывает в отсутствии понимания, то сознание твое есть Будда, а его воспринимающие качества подобны пробужденным существам. Тогда сознание властвует над психической обусловленностью, а его воспринимающие качества пребывают в царстве преходящих феноменов.

Оно подобно волнам, которые все скажут о воде; оно без всяких усилий озаряет своим светом мириады форм. Если сможешь постигать безмятежно, проникнешь в сокрытую сущность, сквозь все времена. Как сказано: "Когда психические силы не воздействуют на восприятие, остается высшая сила, помогающая проникать повсюду".

Обычная способность людей к сознаванию невелика, ибо они не проложили себе путь к пробуждению. Они крепко-накрепко и надолго приклеились к различным вещам. Даже если они постигнут сокрытую сущность, они не смогут воспользоваться ею как лекарством. Даже если они слышат слова, недоступные пониманию, они не в состоянии полностью принять их.

Вот почему Гаутама Будда провел сорок девять дней в молчаливом созерцании под деревом Бодхи, где он обрел пробуждение. Мудрость неведома и труднообъяснима, нет ничего, чему ее можно было бы уподобить.

Говорить, что люди обладают природой Будды, — значит клеветать на Будду, на Дхарму, и на Сангху. Говорить, что люди не обладают природой Будды, — тоже значит клеветать на Будду, Дхарму и Сангху.

Говорить, что есть природа Будды, — это называется клеветой привязанности. Говорить, что нет природы Будды, — это называется клеветой лжи. Как сказано, говорить, что природа Будды существует, есть клевета предположения, а говорить, что природа Будды не существует, есть клевета отрицания. Говорить, что природа Будды и существует, и не существует, есть клевета противоречия; а говорить, что природа Будды не существует и не не-существует, есть клевета бессмысленного суждения.