|
Я.Я.М. Де Гроот СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ Предлагаемая читателю работа поистине относится к тому, что, пользуясь расхожими штампами, можно назвать классикой мирового китаеведения или жемчужиной золотого фонда мирового китаеведения. Хотя книги Яана Якоба Марии де Гроота появились еще в начале уходящего столетия, их и сейчас продолжают переиздавать как на Западе, так и на Востоке (Тайвань). Теперь с частью фундаментального многотомного труда "Религиозная система Китая", принадлежащего перу выдающегося голландского синолога, удастся познакомиться и российскому читателю. Я. де Гроот родился в 1854 году. Свою карьеру он начал в 1878 году как служащий Нидерландской Ост-Индской компании. В 1904 году он становится профессором Лейденского университета, а в 1911 году — Берлинского. Как синолог де Гроот продолжал ту линию изучения религий Китая, которую в XIX веке наметили китаисты-миссионеры, среди которых были и такие выдающиеся ученые и переводчики, как Дж. Легг, П. Доре, современник де Гроота Л. Вигер и, конечно, российские китаеведы — о. Иакинф (Бичурин) и о. Палладий (Кафаров). Придавая особое внимание обрядовым особенностям китайских религий, де Гроот, однако, пошел гораздо дальше миссионеров в рассмотрении влияния религии на политическую жизнь традиционного Китая и на конкретную политическую практику. Интенсивно занимаясь в 1903–1904 годах китайскими тайными обществами, союзами и сектами, де Гроот на десятилетия определил отношение западной синологической науки к явлениям этого рода. Кроме религий Китая, де Гроот также занимался изучением истории средневековой Центральной Азии. Умер этот выдающийся голландский ученый в 1921 году. Но, конечно, прославился де Гроот, прежде всего, своим грандиозным трудом "Религиозная система Китая" (Religious System of China) в шести весьма объемистых томах, который выходил в свет в течение почти пятнадцати лет — с 1896-го по 1910 год. Что же понимает де Гроот
под "религиозной системой Китая"? Прежде всего, де Гроот обращает внимание на универсализм китайской религиозности, то есть на общую парадигму народных верований, обрядов и ритуалов и ритуально-обрядовой стороны государственного культа императорского Китая. Эта система, несомненно, синкретична, но это уже ее вторичное определение, а первичное — ее архаичность, соответствующая тому, что в религиоведении обычно называется "ранними формами религии". И здесь мы встречаемся с неким удивительным парадоксом, не осмысленным в полной мере наукой и ныне: в лице китайской цивилизации мы имеем дело с одной из древнейших, богатейших и утонченнейших культур. Мы восхищаемся китайской философией, поэзией, живописью. Но как только мы обращаемся к религии, то с удивлением обнаруживаем, что высокоразвитые конфуцианство, даосизм или буддизм занимают довольно скромное место в ее системе, а господствуют в ней как на народном, так и на государственном уровне вполне архаические и в чем-то примитивные представления и культы — культ предков, почитание божеств, олицетворяющих явления природы и духов местности, поклонение силам природы и т. д. И эта особенность китайской культуры роднит Китай и античность. Посмотрите на культуру Древней Греции: великолепные искусство и литература, утонченная философия и вполне примитивный политеизм, не знающий даже сотериологии — учения о спасении! Различные эзотерические практики (вроде орфических мистерий) и философские рассуждения о Едином и экстазе погружения в него (как у неоплатоников) ничего не меняют — как и в Китае, не они определяют лицо как народных верований, так и официальной религии — ни в Греции, ни в Риме. Во всяком случае уровень религиозного развития античного мира не идет ни в какое сравнение ни с тем, что мы имеем дело в Индии того времени, ни на Ближнем Востоке (иудейский монотеизм). И в Китае мы встречаемся с чем-то очень похожим. Но в чем причина этого явления — наверняка сказать трудно. Де Гроот определяет основную особенность китайской религиозности как "универсалистский анимизм". Об универсализме китайского типа религиозности мы уже говорили, имея в виду то, что он характерен для всех слоев традиционного китайского общества. Под анимизмом в религиоведении же обычно понимается вера в душу и духов как самое важное для тех или иных религиозных представлений. Вера же во всеобщую одушевленность природы называется обычно аниматизмом (а на философском уровне — гилозоизмом, от греческих слов "hyle" — "материя" и "zoon" — "жизнь"). Надо сказать, что и то, и другое в высшей степени характерно для традиционного китайского мировоззрения (в китайской философии гилозоизм ярчайшим образом проявляется в учении о жизненной силе, или энергии ци, потоки которой пронизывают и животворят все сущее). Так в чем же специфика китайских представлений о душе? Этот вопрос тем более уместен, что предлагаемый вниманию читателя том из работы де Гроота самым непосредственным образом по своей тематике связан именно с взглядами китайцев на душу и дух. В период Инь и Раннего Чжоу (XVIII–IX вв. до н. э.), в эпоху господства родовой аристократии существовала вера в то, что после смерти цари (ваны) и, вероятно, главы наследственных домов отправлялись на небо ко двору Верховного императора (шанди; возможно — обожествленный предок иньских царей), где пребывали в качестве его придворных. Об этом гласят многочисленные надписи на гадательных костях, чжоуской ритуальной бронзе, а также (относительно чжоусцев) некоторые фрагменты "великих од" (да я) "Ши цзина" ("Канон поэзии"). Что касается загробной судьбы простого народа, то о ней в текстах нет никаких свидетельств. Не исключено, что общества архаической аристократии просто отказывали в праве на бессмертие людям "низкого" происхождения. Вместе с тем наиболее ранние тексты не содержали материала, говорящего о представлениях о душе. Наиболее ранний фрагмент, посвященный этой теме, содержится в историческом тексте "Цзо чжуань" (7 год Чжао-гуна – 534 г. до н. э.) и представляет собой рассуждение политического мыслителя той эпохи Цзы-чаня. Во фрагменте говорится о душах хунь и по, причем душа (или души) хунь отождествляется с активным началом ян. Интересно, что в рассуждении Цзы-чаня уже эксплицитно говорится о душах хунь и по не только аристократов, но и простых мужчин и женщин (пифу пифу). О дальнейшем развитии представлений о душах хунь можно судить по комментарию конфуцианского ученого и потомка Конфуция Кун Инда (574–648 гг.). Мнение Кун Инда отражает, видимо, не танскую, а гораздо более раннюю точку зрения, приближенную к времени комментируемого им конфуцианского Пятикнижия. Души по отождествляются им с оформленной телесностью (син), плотью, а души хунь — с пневмой (ци) в ее модусе жизненной силы (энергии). Кун Инда не признает возможности их бессмертного существования. Впоследствии утвердился следующий, "классический", взгляд на души хунь и по. Они отождествляются с пневмами (ци) ян и инь соответственно и связываются с жизнедеятельностью (по, "животные души") и ментальностью (хунь, "разумные души") человека, т. е. признается их квазиматериальная природа. После смерти человека комплекс душ хунь (обычно считалось, что их у человека три) превращается в духа (шэнь) и некоторое время продолжает существовать после смерти тела (чем более интенсивно духовной жизнью жил человек, тем дольше сохраняется и его дух), а потом растворяется в небесной пневме. Комплекс душ по (считалось, что их семь) становился "демоном", "призраком", "навьем" (гуй) и через некоторое время или уходил в подземный мир теней, к "желтым источникам" (хуан цюань), где его призрачное существование могло поддерживаться жертвами потомков (голодные гуй, равным образом, как и гуй людей, погибших насильственной смертью, считались весьма опасными), или растворялся в земной пневме. Тело выступало единственной нитью, связывающей души воедино. Смерть тела приводила к их рассеянию и гибели. Впрочем, изложенный взгляд является достаточно поздним. Вернемся назад, к времени "Цзо чжуани". Следует отметить, что представление о хунь и по является достаточно древним и никоим образом не принадлежит Цзы-чаню, тем более, что встречается и в других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 до н. э.). О хунь и по говорится в других текстах доциньского (до второй половины III в. до н. э.) периода ("Ли цзи", "Чу цы"). По-видимому, именно в IV в. до н. э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ хунь — по. До этого, вероятно, представления о душах хунь и по существовали обособленно. В IV–III вв. до н. э. все большее значение начинает придаваться душам хунь, что отчетливо видно из "чуских строф" (см. "Призывание души — хунь"). Впрочем, не исключено, что это особенности локального, тесно связанного с шаманизмом, чуского варианта. Интересно свидетельство главы из "Ли цзи" ("Записи о ритуале") под названием "Ли юнь", датируемой большинством исследователей циньско-раннеханьским периодом (III–II вв. до н. э.). В ней дуализм хунь и по сменяется полной (и ставшей общепринятой) корреляцией. Если согласно "Чу цы" самодвижением наделены только души хунь, а души по лишь движимы ими, то в "Ли юнь" о двух типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах с противоположными характеристиками. По существу эта глава "Ли цзи" фиксирует завершение формирования учения о душах хунь и по, которые оказываются квазиматериальными энергийными образованиями. Их существование обусловлено наличием тела, после смерти которого они оказываются не способными к сколько-нибудь длительному самостоятельному существованию. В таком виде учение о душах хунь и по и войдет в даосизм. Отметим, что весьма характерна тенденция становления учения о душах: не от натуралистического анимизма к идеалистической психологии, а исключительно развитие, конкретизация и, отчасти, рационализация исходной натуралистической модели, что делало маловероятным формирование в Китае учения о бестелесном бессмертии за гробом. Трудно сказать, и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней, наподобие античного гадеса или древнееврейского шеола, — "желтом источнике" (хуан цюань). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умерших в нижний, подземный, мир (аналогичный миру "желтого источника") достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества. Первое же письменное упоминание о "желтом источнике" относится летописью "Цзо чжуань" к 721 году до н. э., однако о хуан цюань стали писать часто только начиная с эпохи Хань. Вместе с тем вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти, несомненно, была характерна для южной (чуской) религиозной традиции периода Чжань-го. Так, в "Призывании души", входящем в корпус "чуских строф", говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сюаньду (Темный град). В этом же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Тубо (или девяти божествах Тубо). Новые археологические находки (особенно в Чанша-Мавандуй) позволили значительно лучше понять содержание "Призывания души". В частности, на шелках из мавандуйских погребений (раскопки в Чанша-Мавандуй 1972–1974 гг.) изображены и духи подземного мира Тубо. Подземный мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей, или слоев. В таком случае девять Тубо могли быть божествами каждого из этих слоев. Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, по-видимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какой-то степени сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатели уникального погребения княгини надеялись в последующем при помощи совершения магических ритуалов добиться воссоединения с телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся благодаря нетлению тела) и воскрешения княгини Дай в трансформированном теле как "бессмертной, освободившейся от трупа" (ши цзе сянь). Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает. В завершение обзора древнекитайских представлений о посмертном существовании следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе и даосских, говорило о воздаянии (бао) либо в земной жизни самого человека, совершившего те или иные поступки, либо о перенесении воздаяния на его потомков (чэн фу) — наказанием за поступки считалось, как правило, сокращение срока жизни. Тем не менее, постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители, расположенные, видимо, под горой Тайшань, Гаоли и Лянфу — дальнейшее развитие идеи "желтого источника". Позднее эти представления слились с буддийским учением о воздаянии, что привело к формированию образа Яньлована (Ямараджи) и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности знаменитого даосского мыслителя и медика Тао Хун-цзина (456–536 гг.). Сказанным по существу и исчерпываются представления древних китайцев о посмертном существовании. Все остальное читатель узнает уже из самого текста книги де Гроота. Возвращаясь к тексту труда голландского ученого, нельзя не выразить восхищение широтой его источниковедческой базы. Видно, что автор прочитал огромное количество труднейших китайских текстов самых разных эпох — это классические конфуцианские каноны и философские тексты, династийные истории разных эпох, китайская новелла, медицинские сочинения, редкие географические сочинения и многое другое. Остается только удивляться, как один человек мог проработать такое количество китайских источников, львиная доля которых тогда не только не была переведена на европейские языки, но и не была известна большинству синологов. И в отношении обилия фактического материала (как и во многих других отношениях) труд де Гроота совершенно не устарел, несмотря на прошедшие десятилетия, и не только широкий читатель, но и специалисты-синологи найдут здесь для себя много нового и интересного. И наконец, следует сказать о литературных достоинствах труда голландского китаеведа: книга легко читается, и от нее просто трудно оторваться, а ряд весьма экзотических историй (например, о яде гу) просто завораживают своей фантастичностью и экстравагантностью. И в заключение еще одно впечатление. Читая труд де Гроота, не устаешь поражаться исторической монолитности китайской культурной традиции: верования, впервые описанные в текстах второй половины I тысячелетия до нашей эры, продолжают благополучно существовать в начале XX столетия, а законодательные акты царствовавшей во время написания книги де Гроота маньчжурской династии Цин (1644–1911 гг.) воспроизводят формулы аналогичных кодексов седой древности (например, о борьбе с колдунами
или отравителями). Эффект понимания этого во многом достигается
искусным чередованием примеров из источников самого разного времени:
сказанное Гэ Хуном в IV веке подкрепляется примером из текстов Юань
Мэя (XVIII в.), а слова Юань Мэя в свою очередь — наблюдениями самого
автора или других китаеведов конца XIX века. Евгений Торчинов |
