Джеффри Бартон Рассел
Дьявол. Восприятие зла с древнейших времен
до раннего христианства

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Зло — одна из тех универсальных категорий человеческой культуры, которая от века врождена нам и будет сопровождать нас до той поры, пока существует хотя бы одно существо, обладающее даром сознания. Что такое зло? В общепсихологическом плане это — опыт гибели, разрушения, предчувствия смерти, наличия силы, оказывающей сопротивление не только нашим планам и чаяниям, но и самому нашему бытию.

Однако зло — не просто человеческая оценка происходящего с ним или с окружающими. За ним стоит какая-то реальность, требующая нашего внимания, учета. Пожалуй, наиболее четко неизбывность зла понимали древние люди, наименее же оно явно для нас, людей эпохи материального и душевного комфорта, предоставленного человеку западной "гуманистической" цивилизацией. Стены, возведенные цивилизацией комфорта, кажутся нам надежными и удобными укрытиями, своего рода перепланировкой бытия. Зато когда они дают трещины, нам приходится сложнее, чем человеку какой-либо из прошлых эпох.

Человеческое сознание склонно оценивать все, происходящее с ним, исходя из простейшей шкалы ценностей. Начиная с первобытных времен мир удваивается, организуясь согласно системе простейших оппозиций: небесное-земное, наше-чужое, священное-мирское, хорошее-плохое. Делом мудрости во все времена было примирение этих оппозиций, поиск того, что стоит над ними. Однако даже самая что ни на есть мудрая способность увидеть оправданность происходящего требует огромного мужества и немалого смирения, — так как все равно это происходит. Происходит то, что мы считаем несправедливым, неправильным, возмутительным. Нечто сопротивляется нашим замыслам и предположениям о принципиальной доброжелательности мироздания, в котором мы пребываем.

Зло — всегда загадка. Когда оно свершается, то вызывает протест, затем — удивление и вечно остающийся без ответа вопрос: "Почему со мной (с нами, с ним)?" Поскольку человеческое сознание имеет телеологический характер, — хорошо ли это, или плохо, но это так, — зло представляется нарушением причинно-следственных рядов, выстраиваемых нами для объяснения мира и своего пребывания в нем. Зло неестественно, ибо оно нарушает то райское единство с мирозданием, которое тщетно надеемся обрести, и надежда на которое стоит за большинством наших житейских планов и расчетов. Зло трансцендентно, оно врывается извне в космос, ежемгновенно выстраиваемый нашим сознанием. Даже если причиной зла являемся мы сами, суд совести оценивает и наказывает нас, виноватых, как чужака, которого следует изгнать из мира, где присутствует наше гармоничное с миром и собой "я". Именно поэтому издревле зло было так страшно и, в то же время, притягательно для человека. Оно указывало на что-то иное, на лежащее за пределами изведанного. Человек избегал зла, насколько это было в его силах, но не мог не задаваться вопросом: откуда оно?

Мир, о котором человек мыслит по аналогии со своим сознанием, так же должен быть целесообразен. Зло же прорывается сквозь созданную нами картину гармоничного космоса (а только вера в такую картину может гарантировать психологическую нормальность и социальную адекватность человека). Как это ни парадоксально звучит, оно подобно абсолютному началу, которое столь же превышает мироздание и не может быть объяснено законами целесообразного космоса. Нет ничего удивительного в том, что в большинстве текстов, оставленных античными письменными культурами, мы встречаемся с внутреннним убеждением, что зло и благо в равной степени имеют своими причинами Небеса. Загадка "зависти богов", занимавшая древнего грека, может быть рассмотрена не только как поиск особой силы, особой персоны, — на каковую можно было бы свалить вину за эту зависть, — но как одно из проявлений несоразмерности человеческому образу мысли сил, создавших вселенную и правящих ею.

Тем не менее, человеческое мышление, которому, — по крайней мере, согласно западным философским стандартам, — свойственно различение, разделение мыслимого, обнаруживает двойственность в самой божественной деятельности по созиданию мира. Отсюда в древних концепциях появляются такие странные, не имеющие персонификации, но, в то же время, не являющиеся некими механическими природами силы, как "а-дживы" джайнов или принцип "иного" неоплатоников. И то, и другое являются одним из необходимых условий создания мира, — однако на определенном плане существования они выступают как зло. Чтобы было более понятно, о чем идет речь, можно вспомнить странную двойственность при описании материи античными неоплатониками. С одной стороны, они, вслед за Плотином, говорят, что зло — материя (одна из ипостасей принципа "иного"), а точнее — низшая форма материи, явялющаяся субстратом тел. С другой стороны, причину зла неоплатоники (в том числе и Плотин) помещают в душу, обладающую свободным выбором и возможностью либо склоняться к низшему, либо же восходить к высшему. В первом случае зло заключается в том, что душа теряет себя, отождествляет свою природу с собственным носителем — телом. Именно поэтому материя (материя тел) и является злом — как объект неправильной установки души. Во втором же случае она равна себе и во время восхождения как бы сворачивает все планы творения, имея дело с совершенно другой инаковостью — инаковостью Творца тварному бытию. В сущности, и та, и другая трактовка зла не противоречат друг другу, являясь двумя стронами описания самой сути инаковости: отделяющей нас от высшего начала (особенно в случае "склонности к телу"), но, одновременно, и являющейся знаком присутствия чего-то внеположного нам.

В такой инаковости неоплатоники видели "почти небытие", источник разрушения, конечности человеческого существования, опасность морального искуса — то есть возможные формы проявления зла. Однако "иное" было и необходимым моментом восхождения к единому, к абсолютному Иному, любое высказывание о котором является "истинной ложью".

Пожалуй, из всех древних философских школ именно неоплатоники в наивысшей степени выразили загадочность зла. Однако признание загадочности не означает принятия зла. Даже признавая его неизбывность, мы не сможем отказать себе в естественном стремлении преодолеть эту разрушительную стихию.

Размышление над природой зла, написание книги на тему восприятия зла в различных культурах — один из способов его преодоления, естественно, имеющего психологический, а не онтологический итог. Высказанное, названное, изображенное становится одним из фактов культуры, одним из предметов "домашнего обихода" человека. Иными словами, оно переходит в иную ипостась человеческого опыта, когда его носитель является представителем "родового существа" — рода человеческого. Последняя абстракция — изобретение европейской культуры и европейской философии — позволяет любое событие сделать моментом в истории "человеческого духа", и, в этом плане, оправдать его. И вновь мы возвращаемся к парадоксу: создание книги о зле — это своеобразное его оправдание, помещение в культурную ткань мироздания, так сказать, расширенная теодиция.

Джеффри Бартон Рассел, предпринявший грандиозную попытку дать описание тому, что люди понимали под злом, начиная с первых шагов письменной цивилизации и завершая нынешним днем, прекрасно сознает эту особенность текста. Именно поэтому с первых страниц настоящей книги читателю неоднократно будут напоминать, что перед ним — не просто "история идей" или история образов, но исследование, обращенное к тем струнам человеческой души, которые отзываются на боль, страдания ни в чем не повинных людей или животных (вне зависимости от причин этих страданий и от их мифической общечеловеческой оправданности). Однако ученый, берущийся за подобное исследование, закономерно оказывается перед вопросом о жанре, в котором оно будет совершаться. Мало рассказать о страданиях, претерпеваемых человечеством; история зла свершается не как история слез. По сути, страдание может иметь различные степени интенсивности, различные причины, но не различные виды. Вот почему у нас вызвает сочувствие не только страдающий человек, но и страдающее животное: мы понимаем, что переживается один и тот же опыт. На этой основе была в свое время построена проповедь Будды: виды страдания иллюзорны, зло — само страдание.

Рассел делает отсюда естественный вывод, что рассказ о природе зла должен быть выстроен вокруг отношения человека к злу. Именно поэтому он избирает жанр "истории концептов", несмотря на ряд аналогий, не сводимый к "истории идей". Рассел утверждает, что любая попытка рассуждать о том, с чем сталкивался древний, средневековый или современный человек, когда он получал опыт зла, с точки зрения объективной науки не может дать ничего. Однако мы можем поговорить о том, что он понимал под злом, как он изображал его, к какой сфере бытия относил. Рассмотрение концептов в таком случае дает нам прекрасную возможность увидеть процесс "фокусировки взгляда" человека на природе зла. Рассел полагает, что процесс этот заключался в постепенном выделении особого начала, ответственного за зло — дьявола. Однако произошло такое выделение далеко не сразу, — поэтому автор начинает с древнейших письменных цивилизаций, акцентируя особое внимание на амбивалентном характере богов тех культур, что формировались и существовали вне "авраамического мира". Даже Ветхий Завет, — по крайней мере в древнейших своих книгах, вполне подходит под это определение. Лишь поздний ветхозаветный иудаизм и раннее христианство формируют представление об особом начале, являющемся источником зла — зороастризм же выступает своеобразной предпосылкой этого концепта, или же промежуточным звеном между не-авраамическим мировосприятием и концептом дьявола.

В целом содержание настоящего тома построено по схеме, свойственной протестанстскому религиоведению XIX–начала ХХ столетий, когда восточные традиции как бы "подверстываются" под идеологию древних обществ. С точки зрения удобства изложения материала эта схема подходит, — но лишь до определенной степени, то есть до момента более пристального расмотрения восточных культур. И здесь срабатывает известная ловушка, которой не избегли многие европейские философы истории — от Гегеля до "экономиста Маркса", когда данные европейской науки, — по сути данные начала XIX столетия — становились основанием для всеобщих выводов. Восток для такой философии истории — всегда прошлое: вне зависимости от того, идет ли речь об истории духа, или об общественно-экономических формациях.

Впрочем, главная опасность заключается даже не в этом. Cовременному человеку представляется естественным, что в сходных условиях люди претерпевают и сходный опыт. Эта уверенность основывается на классической гипотезе о наличии "природы человека", объединяющей все века и культуры в удобное поле для компаративистских исследований. Однако столь ли одинаков человек в различные эпохи и в разных этноязыковых общностях? Пример хотя бы одной трехтысячелетней истории Древнего Египта, этого своеобразноого замкнутого культурного универсума, чья история, как мы теперь понимаем, вовсе не являлась некой стагнацией настоящего, но знала принципиально разные периоды государственного, культурного, религиозного развития (отличавшиеся от периодов развития Древней Месопотамии или Индии), должен был бы приучать исследователя к осторожному использованию схем, где всему древнему человечеству присваивается какой-то единый образ мысли.

Иными словами, человек был разным и, вполне вероятно, "человеческие природы" (этноязыковые общности) разительно отличались друг от друга. Это касается и вопроса о зле: в настоящей книге последнее понимается в типично европейском виде, о котором шла речь выше. Рассел полагает, что в человеческом восприятии, а, следовательно, во все эпохи и во всех культурах, со злом ассоциировались разрушение, несправедливость, соблазн, конечность человеческих способностей. Однако мы можем возразить ему, приведя в пример конфуцианство — одну из составляющих китайской культуры (причем не только в ее интеллектуальном измерении). Согласно Кун-цзы скорее чаяние бесконечного является злом, свойственным варварству и искусственности: осознание же и принятие конечности оказывается признаком сохранения древних принципов и следования Пути, заповеданного Небесами.

Во всяком случае, выраженность экзистенциального опыта восприятия зла в терминах и образах той или иной культуры (а именно на этом материале Рассел выстраивает свою "историю концептов") всегда может быть предметом дискуссий и критики.

Тем не менее не следует преуменьшать значимости грандиозного проекта Джеффри Бартона Рассела. Его история восприятия человеком зла охватывает огромный материал. Книга увлекательна и познавательна, к тому же она не имеет целью "закрыть" некую брешь в европейской истории культуры, но, скорее побуждает к размышлению и испытанию самого себя: "А что же я считаю злом? С каким ликом, с какой силой я связываю его? Способен ли я преодолеть зло — если не в мире, то в себе?"

Р. Светлов.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ОРИГИНАЛЬНОМУ ИЗДАНИЮ

Эта книга об истории, а не о теологии. В ней рассматривается не метафизическое учение о Дьяволе, а представление о нем в человеческом сознании. Историческая наука не способна установить, существует ли Дьявол на самом деле. Тем не менее, историк может предположить, что люди действовали так, словно Дьявол все-таки существует. Зло, то есть причинение боли чувстующему существу, является одной из наиболее древних и сложных проблем человеческого существования. Во многих культурах зло часто оказывалось персонифицированным. В этой книге представлена история той персонификации зла, которую я, для ясности, назвал Дьяволом.

Я медиевист, но когда несколько лет назад я занялся изучением концепции Дьявола в одиннадцатом и двенадцатом веках, то обнаружил, что средневекового Дьявола можно понять только в терминах его исторических предшественников. Более того, я осознал, что вне контекста проблемы зла вообще невозможно понимание Дьявола. Как историк, и как человек, я должен был прямо поставить пред собой вопрос об источнике зла. Поскольку зло и его персонификация имеют весьма долгую историю, я был вынужден ограничить это исследование концом эпохи Нового Завета. Планируется второй том настоящего исследования, в котором будут рассмотрены средневековые представления о Дьяволе.

В этой работе предлагается синтез разнообразных персонификаций зла в нескольких различных культурах на протяжении значительного промежутка времени. Современная историческая наука движется скорее в направлении анализа, нежели синтеза. Но взвешенный взгляд обнаруживает необходимость обоих подходов. Нужны детальные исследования; но нужны и такие исследования, которые, помещая частные случаи в их контексте, устанавливают связь исторических свидетельств с человеческой жизнью и опытом в целом.

Особую трудность для историка представляет история ценностей (которые постоянно меняются), а в случае межкультурных исследований эта проблема осложняется еще и тем, что термины, относящиеся к ценностной сфере, должны быть переведены из одного языкового и культурного контекста в другой. Однако неизбежность ошибки и спорные интерпретации не должны удерживать ученого от изучения той проблемы, которую он считает важнейшей для всего человечества и для самого себя. Работа ученого — это не просто упражнение. В процессе написания книги должен изменяться сам писатель, и автор надеется на то, что читатель также сможет изменится в процессе чтения.

В этой книге я хотел бы до конца прояснить то, что порой неправильно понималось в моей истории колдовства: историческое свидетельство никогда не может быть ясным настолько, что мы можем узнать, что же произошло на самом деле, но свидетельство о том, что люди считали произошедшим, относительно понятно. Концепт, а именно то, что люди считали произошедшим, более важен, чем реально случившееся, ибо люди действуют согласно своему представлению о том, что существует на самом деле.

Столь обширное исследование было бы невозможно без поддержки многих моих коллег, студентов, друзей и знакомых. Каждый из них поймет, за что именно я приношу ему особую благодарность. Итак, я искренне благодарен Карлу Т. Беркхауту, Джозефу П. Бленкинсоппу, Эдмунду Брэму, Хэлен Е. Конрад, Фрэнку Куку, Кларе Дин, Эдвину С. Гаустаду, Норману Джирарду, Барбаре Хамбли, Бернарду Кендлеру, Хэлен Лог, Дональду М. Лоуи, Эйлин Маккрел, Леону Маккрилис, Ральфу Макинерни, Фрэнсису Дж. Марколонго, Уильяму Мэтьюзу, Джуну О’Коннор, Дугласу Пэрротту, Джонни Энн Ральфу, Диане Рассел, Дженнифер Рассел, Каю Шойеру и Марку В. Уиндхаму. Я благодарен также следующим учреждениям за оказанную ими финансовую и иную поддержку: Исследовательскому Совету Калифорнийского Университета, Риверсайд, Кафедре средневековых исследований Майкла П. Грэйса Университета в Нотр Даме, "Индексу Христианского Искусства", Национальному Гуманитарному Фонду и Уорбургскому Институту.

Глава I в первоначальной версии вышла в "Listening/Journal of Religion and Culture", vol. 9, no. 3 (1974), 71–83. Глава II — в "Indiana Social Science Quarterly", vol. 28 (Winter 1975/76), 24–37. Я благодарю издателей за разрешение опубликовать их здесь в измененном виде.

Джеффри Бартон Рассел. Нотр Дам, Индиана